一
结构主义是以结构语言学为 理论 依据的一种 分析 方法 ，其分析对象或 研究 客体是广义上的人类文化，其兴趣焦点是研究限定性结构，认为个体现象本身并不具有意义，而只能在一个系统结构内部与其他因素构成某种关系时才具有意义。更确切说，结构主义是把结构语言学的研究方法用于人类文化的研究。有人曾把结构主义的源头溯至法国实证主义 哲学 家奥古斯都·孔德(1778-1857)和人类学家爱弥尔·杜克海姆（又译涂尔干，1858-1917），但就语言学对结构主义的重要 影响 而言，其真正的理论源头应该是操法语的瑞士语言学家费尔迪南·德·索绪尔。
索绪尔于1906-1911年间在日内瓦大学讲授语言学（梵语和印欧语系语言的 历史 比较研究）。1913年去世后，他的一系列开拓性讲座由他的学生整理出版，这就是后来著名的《普通语言学教程》(1916)。一般认为，索绪尔的语言学理论促成了 现代 思想的一场革命，可以与 科学 史上伽利略的天体论和牛顿的万有引力定律同日而语。在索绪尔之前，作为一门科学的语言学并不存在。当时的语文学家们对世界上各种语言进行描述、比较和分析，目的是发现各种语言之间的共性和关系，探讨语言在漫长的历史长河中所经历的变化，而且往往局限于一种语言内部的词源或语音变化，因此，是一种历时研究。这种研究的重点在于发现语言的本质，认为语言与世界处于一种模仿的关系之中：语言是对世界结构的模仿，因此，没有自己的结构。
索绪尔在不抛弃历时研究方法的同时开创了一种共时研究方法，即对某一特定时段内的语言进行研究，强调这种语言在这个时段内的功能，而非某一特定因素的历史 发展 。他认为语言并不是对世界结构的模仿；语言有其自身的内在结构和高度系统化了的规则。语言就是通过这个内在结构和这些规则发生作用的。换言之，语言交流所依据的语法是一套复杂的规则系统——包括语音、词法、句法和语义。个体说话者的实际言语和书写都受这个规则系统的制约。索绪尔把个体的语言活动叫做言语，而把制约这种言语活动的规则叫做语言。语言学家的任务就是要通过对言语的个案分析找出语言的规则（律），他们的研究客体应该是在所有语言现象背后运作的“语法”，这个“语法”可以用来描写一种特定语言的结构，能为那种语言提供一个结构模式。后来的结构主义语言学家，包括爱弥尔·本维尼斯特、列奥纳多·布鲁姆菲尔德和诺姆·乔姆斯基，都深受索绪尔的影响，试图通过对语言规则的研究建构一个结构模式，即能够描写人类普遍语言能力的一种“语法”。
那么，如何建构这样一种普遍语法呢？索绪尔之前的语文学家们认为，一个词是一个符号，代表着这个词所指的物，因此，词与物是相等的关系。索绪尔则认为，词显然不是人们在日常生活中实际接触的物。所有语言都是由最小的基本单位构成的，他称这些基本单位为“素”：如音素、词素、义素等。语言学家首先要识别和理解本族语和其他语言中的这些基本单位，然后通过比较和对比研究发现这些“素”或语言学范畴的功能和意义。索绪尔发现，语言的特性或意义取决于“素”与“素”之间（或之内）的差异；语言是由语言符号（而非词）构成的；而语言符号又由两部分构成：一个是能指，即用来标记声音或书写的符号，另一个是所指，即能指所指涉的概念（而不是指涉物）。声音（或文字）借助能指把概念形象从说话者（作者）传达给听者（读者／接受者），后者继而把这种概念形象转化为精神概念。索绪尔坚持认为，语言符号是任意的；能指（词）与所指（词的概念）之间的关系不是必然的，而是约定俗成的：拉丁语的arbor，德语的Baum，法语的arbre， 英语 的tree，汉语的“树”，所指的都是同一个概念，但这些词作为能指并不表明任何 自然 规律 或结构，它们之所以被特定语言（拉丁语、德语等）的使用者所接受，是由历史上的流行用法和审查制度（约定俗成的真正含义）所使然。而能指与所指之间，语言符号与指涉物之间，并不存在任何必然联系。
索绪尔的语言符号学说实际上是以康德的自然观为基础的。康德认为自然除非通过人类思想和语言的中介，否则是不可认识的。但索绪尔修正了康德的不可知论，不但认为词和语言可能拥有某一自然的本原，而且认为语言不是纯粹用来表达思想的工具；语言先于一切思想而存在，语言是人类特有的一个先验范畴，是我们据以构造世界的原始符号系统。语言结构作为一个符号系统，和时装、 体育 、饮食习惯等 社会 行为一样，都是通过符号系统产生意义的。从方法论上说，这种符号语言学或结构语言学的革命性就在于：(1)把作为一个形式系统的语言明确规定为研究客体；(2)限定了语言形式系统的基本因素或最小单位；(3)设定这些因素之间的关系是系统的，既相互关联又相互区别；最后，(4)把语言看作形式而非本质，强调语言的共时层面，但同时并不否认历史诠释的逻辑生成。
把语言看作结构，这是人类的一个发明，是语言学家建构的一个探索模式，是人们借以探讨社会历史现象的一个抽象的、虚构的模式，结构语言学也因此成为20世纪探讨人类社会基础结构的理论依据。从理论上说，对基础结构的探讨主要依据同一性和差异性原则，而这两个原则从本质上又离不开二元对立的关系。比如，结构主义人类学就用二元对立来描写自然与文化的关系：文化的他者是自然，自然的他者是文化。但这种二元对立的关系严格说来并不就是索绪尔的差异系统。对索绪尔来说，语言中只有差异。在用结构语言学模式进行分析时，分析者必须依据差异原则，满足一些必要的充足条件：这种分析必须由基本术语构成；这些术语必须是相互关联的；它们之间的这种关联必须构成一个自律的独立于显在意识层面的系统；这个系统可以是语言的、社会的、行为的，是对时间上各不相关的现象加以组织的一个系统。简言之，这是把文化符号的规定性功能加以改造的一个总体化阐释系统。
法国人类学家克劳德·列维－斯特劳斯就通过使用结构语言学的分析模式在人类学领域掀起了一场方法论革命。在列维－斯特劳斯看来，神话拥有像语言一样的结构（正如法国精神分析学家拉康认为无意识拥有像语言一样的结构）。每一个单个神话就好比个体的言语，而制约所有这些单个神话的整体结构就是神话语言，或限定神话功能和意义的规则。与索绪尔一样，列维－斯特劳斯通过对无数神话进行研究和解读后，找出了所有神话共有的反复出现的最小单位，他称之为神话素。与音素不同的是，神话素超越文化和 时代 的局限，在各个民族的神话中都起到相同的作用；而与音素相同的是，它们在神话的整体结构内部与其他神话素构成了一种对立关系（如爱与恨），神话的意义就产生于这种关系之中。俄国语言学家和结构主义叙事学家弗拉基米尔·普洛普进一步发展了索绪尔和列维－斯特劳斯的结构模式，在所有俄国民间和童话故事中找出了31个固定因素，他称之为“功能”，故事的意义就蕴涵在这些“功能”的差异中。法国著名结构主义批评家罗兰·巴特把索绪尔的结构模式推向极至，认为一切语言都是基于二元对立关系的自身封闭系统。这种二元对立无处不在，甚至存在于单个音素之内（如S/Z中的/s/与/z/）。结构主义批评家的任务就是要找出文本中的二元对立，指出它们的相互关系，破解文本的语码，并据此解释文本的意义。就文学的整体结构而言，单个文本（如普洛普的单个神话一样）并不构成意义，而只是相当于言语信息，只有将其与整个系统中的其他语码或符号或二元对立关联起来，意义才能得以阐释或诠释。
从这些结构主义者对索绪尔结构模式的 应用 和发展来看，虽然应用原则不尽相同，但其共同点却是显而易见的：他们都把语言作为意义生成的基本工具，而语言又构成了其自身受规则制约的指意系统。在他们看来，一切社会实践和文化习俗都是受规则或符码制约的。对现实的研究就是要找出这些规则或符码，因为现实的意义就存在于这些规则或符码之中，存在于由它们所构成的系统之中。不管采用什么出新方法，结构主义者都坚信意义是可以阐释和诠释的，即是说，意义是存在的。这与启蒙运动或理性时代以来流行的现代（主义）思维范式并无本质的区别：即笛卡儿的“我思故我在”的思维范式。对现代主义来说，理性是人生的最佳向导，科学是人类的最大希望，进步是历史的必然，而真理（和客观现实）终将被发现。所有这一切都起因于对自我的确认，起因于由“我思”而确认的“我在”。这就是解构主义（后结构主义、后现代主义）所批判的那种确定性。
二
作为解构主义的始作俑者，雅克·德里达于20世纪60年代中期发动了一场思想革命，对两千多年来盘踞西方形而上学的逻各斯中心主义进行了反拨和颠覆。在德里达看来，西方形而上学中的“二元对立”本身就是人的构造或强加于人的意识形态；始终占主导的逻各斯中心主义是以“中心”和“在场”为基础的，因此抑制了能指的自由嬉戏，使能指屈从于某一超系统的“超验所指”：即概念或哲学据以确立的一个外在指涉物。德里达断言，自柏拉图以来的整个西方形而上学传统是建立在一个根本错误之上的：即寻找这个“超验所指”。从定义上说，这种超验所指也是超验主体，是意义的权威，意义的历史，以逻各斯中心主义、形而上学、唯心主义为表征的历史。任何诉诸于指涉概念、试图抑制能指的无限嬉戏的企图都必然要设定一个超验所指，它不通过话语的中介就能呈现于意识层面；它是本原之本原，为从符号到符号的指涉提供终极意义和可靠的终点；它的意义并非产生于差异或关系，而直接产生于自身，直接提供意义中心。而这些意义中心本身也就是超验所指，如上帝，理性，本原，存在，本质，真理，博爱，自我，以及逻各斯等。
渴望得到或占据这样一个中心就是相信终极现实和终极真理的存在，就是把人的思想和行动根植于一个系统的“此在”，这个“此在”保证和固定语言的意义，而本身又超越任何审查或挑战。这样一个中心并不是孤立存在的，它总是与另一个中心形成概念上的对立，如上帝／人，理性／非理性，真理／谎言，语音／文字等。但这种对立呈现的并不是平等的二元性，而体现了等级差别，因为西方形而上学总是赋予前者以特权和优先性。这最明显地体现在这样的对立中：男／女，人／动物，灵／肉，好／坏，善／恶等。因此，这种二元对立本质上是“等级对立”：前者优越于后者，后者对前者而言是“增补”或“多余”。德里达把这种“等级对立”统称为“语音中心主义”（针对索绪尔把语音凌驾于文字之上而言）。而西方哲学（或“西方形而上学”，“本体神学”）的自我认同传统又是以在场为主导价值的：不管它认知的对象多么复杂，不管其学说原理采取哪种倾向，不管其阐述的 内容 有什么特殊性，形而上学所追求的最高价值都离不开这个在场的价值，因此，德里达把以逻各斯中心主义、语音中心主义和二元对立为核心的形而上学称作“在场的形而上学”。通过颠覆这种形而上学的基本前提，即把在场和缺场的顺序颠倒过来，德里达不但从理论上推翻了西方哲学的理论依据，而且确立了一套全新的阅读策略，解放了迄今受西方思想束缚的种种新的阐释方法。
但是，严格说来，德里达的解构主义与其说是解剖了西方思想史上等级化了的二元对立，毋宁说是展示了这种二元运作，并在展示的过程中对西方思想界的大师们进行了谱系学式的检验。作为结构主义的掘墓人，他首先检验的当然是结构主义的鼻祖索绪尔和列维－斯特劳斯。在《文字学》中，德里达承认索绪尔通过抽空所指与其表达方式的内容而打破了形而上学传统，但他感到索绪尔的工作并不彻底：索绪尔只把符号概念描述为语言学的基础概念，但没有看到符号的时代本质上属于神学的时代。索绪尔只把词作为声音和意义单位开展研究，但在振振有辞地描述语音（声音）的符号指意系统时却忽视了文字，或把文字简单地视作对声音的重写或繁殖，这与柏拉图对文字（书写）的压制并无二致。据这位古希腊哲学家所说，表达意义的最好方式是声音，因为言说的词语与意义相符合，在表达意义之后稍纵即逝，能证明说话者栩栩如生的存在；而文字不过机械地附属于言语，在时间和空间上延伸了语言交流，以文本或写作的方式把令人担心的材料滞留下来，招致后世一遍一遍重复而又不同的阅读，却得不到作者本人的纠正。文字（写作）能够无休止地生发出不同的阅读语境，这个事实在德里达看来无疑是导致“作者之死”的主要原因。然而，柏拉图决不是把声音置于文字之上的第一人，胡塞尔、奥斯丁和拉康也决不标志着这个传统的终结。在这个意义上，德里达所反对的就不只是索绪尔一人，而是整个西方形而上学传统。
德里达反对只把语言看作“声音”的语音中心主义（也即逻各斯中心主义），认为声音所表达的意义是意图性的，因此，不反映语言的真实性质。正如索绪尔把符号凌驾于指涉物之上，德里达把能指凌驾于所指之上：文字不包括符号，而只由能指构成；“意义的意义”产生于能指向能指的无限指涉，不给所指留有产生意义的机会，因此，语言中只有能指，没有所指。在德里达看来，文字不简单是言语（声音）的附庸，在某种意义上，一切语言符号都是文字的（书写出来的）：从形而上学的角度来看，文字是（声音）能指的（书面）能指，而声音能指又是一个（理想）所指的能指；但是，根据索绪尔描述的语言差异系统，一切能指的意义只能产生于对其他能指的指涉，因此，如果用文字指称“能指的能指”，那就最好称一切语言，无论书面的还是口头的，都是文字的，或都是一种特殊的文字，他称之为元文字（元书写）。
如果传统形而上学和索绪尔语言学把声音（言语）与说话者的在场联系起来，那么，德里达便把文字与说话者的缺场联系起来。言语（声音）之所以能生动地表达意义，是因为说话者的在场。说话者的缺场则把实际言说与听者分离开来，所以，容易导致对指意系统的误解。但是，如果仅仅把文字归结为书页上的字母或符号，那就错了。德里达断言，文字实际上先于言语而存在，是言语存在的先决条件。文字与索绪尔所说的语言差异系统直接相关，因此，和其他语素一样具有明显的自由嬉戏和不可确定性，这正是德里达给文字下的定义，也说明了他对索绪尔差异概念的继承和发展。如前所述，在索绪尔那里，语言中只有差异，而这种差异又只能在关系中体现出来。德里达继承了这种差异概念，只不过又为其附加了一个“推延”的内容，因此，他生造了一个法语词différance（译作“延异”）。其基本意思是：就意义生成过程而言，“是”取决于“非是”，“在场”取决于“缺场”，即是说，一种意义的生成至少取决于与其所不意味的东西的差异；一种意义总是服从于与其他意义的差异，因此是变化的，不稳定的，不可确定的；文本（包括文学和文化文本）的意义就是通过这种差异和范式的排除产生的。德里达的延异是解构主义的最有效工具。它兼具时间上的延宕和普通的差异两个含义，前者指事物的推延，后者指事物的非同一性。按德里达自己的解释，“延异”主要有三个意思，第一，延异指主动和被动的推延运动，这种推延是延宕、委托、延缓、指涉、迂回、推迟、保留等活动造成的；第二，延异的运动既区别事物，又生产不同的事物，是标志着我们语言的对立概念（感性／理性，自然／文化等）的共同根源；第三，延异也生产差异，生产索绪尔语言学生成的那种辨证批评，以及以此为模式的一切结构科学。
延异是理解解构主义的一把钥匙，是解构主义最重要的一个概念。实际上，后结构主义（后现代主义）的主导思想就是延异中的“差异”观念。在德里达、福柯、利奥塔等后现代主义思想家看来，现代性／现代主义之所以失败，是因为它们一味寻求上帝、理性、科学、真理等超验所指。因此，他们像查拉图斯特拉宣布“上帝之死”一样宣布这些超验所指的死亡，随之而去的还有客观现实、终极真理、以及西方哲学的整个玉宇穹隆。这是德里达解构主义的主要策略。这个策略宣布了哲学的终结，用社会科学代替了哲学；它对结构分析赖以运作的各个二元对立——能指／所指，自然／文化，声音／文字等——提出质疑、颠倒、解剖、播撒；它在无限的自由嬉戏中对词的意义盘剥、切割、分解、否定；它在哲学传统内部引入了一系列不确定的概念，以便摇动哲学的基础，宣告形而上学的错误，同时也拆解了结构主义的结构。用以拆解的工具就是德里达所说的“文字”或“延异”。
结构主义是以结构语言学为 理论 依据的一种 分析 方法 ，其分析对象或 研究 客体是广义上的人类文化，其兴趣焦点是研究限定性结构，认为个体现象本身并不具有意义，而只能在一个系统结构内部与其他因素构成某种关系时才具有意义。更确切说，结构主义是把结构语言学的研究方法用于人类文化的研究。有人曾把结构主义的源头溯至法国实证主义 哲学 家奥古斯都·孔德(1778-1857)和人类学家爱弥尔·杜克海姆（又译涂尔干，1858-1917），但就语言学对结构主义的重要 影响 而言，其真正的理论源头应该是操法语的瑞士语言学家费尔迪南·德·索绪尔。
索绪尔于1906-1911年间在日内瓦大学讲授语言学（梵语和印欧语系语言的 历史 比较研究）。1913年去世后，他的一系列开拓性讲座由他的学生整理出版，这就是后来著名的《普通语言学教程》(1916)。一般认为，索绪尔的语言学理论促成了 现代 思想的一场革命，可以与 科学 史上伽利略的天体论和牛顿的万有引力定律同日而语。在索绪尔之前，作为一门科学的语言学并不存在。当时的语文学家们对世界上各种语言进行描述、比较和分析，目的是发现各种语言之间的共性和关系，探讨语言在漫长的历史长河中所经历的变化，而且往往局限于一种语言内部的词源或语音变化，因此，是一种历时研究。这种研究的重点在于发现语言的本质，认为语言与世界处于一种模仿的关系之中：语言是对世界结构的模仿，因此，没有自己的结构。
索绪尔在不抛弃历时研究方法的同时开创了一种共时研究方法，即对某一特定时段内的语言进行研究，强调这种语言在这个时段内的功能，而非某一特定因素的历史 发展 。他认为语言并不是对世界结构的模仿；语言有其自身的内在结构和高度系统化了的规则。语言就是通过这个内在结构和这些规则发生作用的。换言之，语言交流所依据的语法是一套复杂的规则系统——包括语音、词法、句法和语义。个体说话者的实际言语和书写都受这个规则系统的制约。索绪尔把个体的语言活动叫做言语，而把制约这种言语活动的规则叫做语言。语言学家的任务就是要通过对言语的个案分析找出语言的规则（律），他们的研究客体应该是在所有语言现象背后运作的“语法”，这个“语法”可以用来描写一种特定语言的结构，能为那种语言提供一个结构模式。后来的结构主义语言学家，包括爱弥尔·本维尼斯特、列奥纳多·布鲁姆菲尔德和诺姆·乔姆斯基，都深受索绪尔的影响，试图通过对语言规则的研究建构一个结构模式，即能够描写人类普遍语言能力的一种“语法”。
那么，如何建构这样一种普遍语法呢？索绪尔之前的语文学家们认为，一个词是一个符号，代表着这个词所指的物，因此，词与物是相等的关系。索绪尔则认为，词显然不是人们在日常生活中实际接触的物。所有语言都是由最小的基本单位构成的，他称这些基本单位为“素”：如音素、词素、义素等。语言学家首先要识别和理解本族语和其他语言中的这些基本单位，然后通过比较和对比研究发现这些“素”或语言学范畴的功能和意义。索绪尔发现，语言的特性或意义取决于“素”与“素”之间（或之内）的差异；语言是由语言符号（而非词）构成的；而语言符号又由两部分构成：一个是能指，即用来标记声音或书写的符号，另一个是所指，即能指所指涉的概念（而不是指涉物）。声音（或文字）借助能指把概念形象从说话者（作者）传达给听者（读者／接受者），后者继而把这种概念形象转化为精神概念。索绪尔坚持认为，语言符号是任意的；能指（词）与所指（词的概念）之间的关系不是必然的，而是约定俗成的：拉丁语的arbor，德语的Baum，法语的arbre， 英语 的tree，汉语的“树”，所指的都是同一个概念，但这些词作为能指并不表明任何 自然 规律 或结构，它们之所以被特定语言（拉丁语、德语等）的使用者所接受，是由历史上的流行用法和审查制度（约定俗成的真正含义）所使然。而能指与所指之间，语言符号与指涉物之间，并不存在任何必然联系。
索绪尔的语言符号学说实际上是以康德的自然观为基础的。康德认为自然除非通过人类思想和语言的中介，否则是不可认识的。但索绪尔修正了康德的不可知论，不但认为词和语言可能拥有某一自然的本原，而且认为语言不是纯粹用来表达思想的工具；语言先于一切思想而存在，语言是人类特有的一个先验范畴，是我们据以构造世界的原始符号系统。语言结构作为一个符号系统，和时装、 体育 、饮食习惯等 社会 行为一样，都是通过符号系统产生意义的。从方法论上说，这种符号语言学或结构语言学的革命性就在于：(1)把作为一个形式系统的语言明确规定为研究客体；(2)限定了语言形式系统的基本因素或最小单位；(3)设定这些因素之间的关系是系统的，既相互关联又相互区别；最后，(4)把语言看作形式而非本质，强调语言的共时层面，但同时并不否认历史诠释的逻辑生成。
把语言看作结构，这是人类的一个发明，是语言学家建构的一个探索模式，是人们借以探讨社会历史现象的一个抽象的、虚构的模式，结构语言学也因此成为20世纪探讨人类社会基础结构的理论依据。从理论上说，对基础结构的探讨主要依据同一性和差异性原则，而这两个原则从本质上又离不开二元对立的关系。比如，结构主义人类学就用二元对立来描写自然与文化的关系：文化的他者是自然，自然的他者是文化。但这种二元对立的关系严格说来并不就是索绪尔的差异系统。对索绪尔来说，语言中只有差异。在用结构语言学模式进行分析时，分析者必须依据差异原则，满足一些必要的充足条件：这种分析必须由基本术语构成；这些术语必须是相互关联的；它们之间的这种关联必须构成一个自律的独立于显在意识层面的系统；这个系统可以是语言的、社会的、行为的，是对时间上各不相关的现象加以组织的一个系统。简言之，这是把文化符号的规定性功能加以改造的一个总体化阐释系统。
法国人类学家克劳德·列维－斯特劳斯就通过使用结构语言学的分析模式在人类学领域掀起了一场方法论革命。在列维－斯特劳斯看来，神话拥有像语言一样的结构（正如法国精神分析学家拉康认为无意识拥有像语言一样的结构）。每一个单个神话就好比个体的言语，而制约所有这些单个神话的整体结构就是神话语言，或限定神话功能和意义的规则。与索绪尔一样，列维－斯特劳斯通过对无数神话进行研究和解读后，找出了所有神话共有的反复出现的最小单位，他称之为神话素。与音素不同的是，神话素超越文化和 时代 的局限，在各个民族的神话中都起到相同的作用；而与音素相同的是，它们在神话的整体结构内部与其他神话素构成了一种对立关系（如爱与恨），神话的意义就产生于这种关系之中。俄国语言学家和结构主义叙事学家弗拉基米尔·普洛普进一步发展了索绪尔和列维－斯特劳斯的结构模式，在所有俄国民间和童话故事中找出了31个固定因素，他称之为“功能”，故事的意义就蕴涵在这些“功能”的差异中。法国著名结构主义批评家罗兰·巴特把索绪尔的结构模式推向极至，认为一切语言都是基于二元对立关系的自身封闭系统。这种二元对立无处不在，甚至存在于单个音素之内（如S/Z中的/s/与/z/）。结构主义批评家的任务就是要找出文本中的二元对立，指出它们的相互关系，破解文本的语码，并据此解释文本的意义。就文学的整体结构而言，单个文本（如普洛普的单个神话一样）并不构成意义，而只是相当于言语信息，只有将其与整个系统中的其他语码或符号或二元对立关联起来，意义才能得以阐释或诠释。
从这些结构主义者对索绪尔结构模式的 应用 和发展来看，虽然应用原则不尽相同，但其共同点却是显而易见的：他们都把语言作为意义生成的基本工具，而语言又构成了其自身受规则制约的指意系统。在他们看来，一切社会实践和文化习俗都是受规则或符码制约的。对现实的研究就是要找出这些规则或符码，因为现实的意义就存在于这些规则或符码之中，存在于由它们所构成的系统之中。不管采用什么出新方法，结构主义者都坚信意义是可以阐释和诠释的，即是说，意义是存在的。这与启蒙运动或理性时代以来流行的现代（主义）思维范式并无本质的区别：即笛卡儿的“我思故我在”的思维范式。对现代主义来说，理性是人生的最佳向导，科学是人类的最大希望，进步是历史的必然，而真理（和客观现实）终将被发现。所有这一切都起因于对自我的确认，起因于由“我思”而确认的“我在”。这就是解构主义（后结构主义、后现代主义）所批判的那种确定性。
二
作为解构主义的始作俑者，雅克·德里达于20世纪60年代中期发动了一场思想革命，对两千多年来盘踞西方形而上学的逻各斯中心主义进行了反拨和颠覆。在德里达看来，西方形而上学中的“二元对立”本身就是人的构造或强加于人的意识形态；始终占主导的逻各斯中心主义是以“中心”和“在场”为基础的，因此抑制了能指的自由嬉戏，使能指屈从于某一超系统的“超验所指”：即概念或哲学据以确立的一个外在指涉物。德里达断言，自柏拉图以来的整个西方形而上学传统是建立在一个根本错误之上的：即寻找这个“超验所指”。从定义上说，这种超验所指也是超验主体，是意义的权威，意义的历史，以逻各斯中心主义、形而上学、唯心主义为表征的历史。任何诉诸于指涉概念、试图抑制能指的无限嬉戏的企图都必然要设定一个超验所指，它不通过话语的中介就能呈现于意识层面；它是本原之本原，为从符号到符号的指涉提供终极意义和可靠的终点；它的意义并非产生于差异或关系，而直接产生于自身，直接提供意义中心。而这些意义中心本身也就是超验所指，如上帝，理性，本原，存在，本质，真理，博爱，自我，以及逻各斯等。
渴望得到或占据这样一个中心就是相信终极现实和终极真理的存在，就是把人的思想和行动根植于一个系统的“此在”，这个“此在”保证和固定语言的意义，而本身又超越任何审查或挑战。这样一个中心并不是孤立存在的，它总是与另一个中心形成概念上的对立，如上帝／人，理性／非理性，真理／谎言，语音／文字等。但这种对立呈现的并不是平等的二元性，而体现了等级差别，因为西方形而上学总是赋予前者以特权和优先性。这最明显地体现在这样的对立中：男／女，人／动物，灵／肉，好／坏，善／恶等。因此，这种二元对立本质上是“等级对立”：前者优越于后者，后者对前者而言是“增补”或“多余”。德里达把这种“等级对立”统称为“语音中心主义”（针对索绪尔把语音凌驾于文字之上而言）。而西方哲学（或“西方形而上学”，“本体神学”）的自我认同传统又是以在场为主导价值的：不管它认知的对象多么复杂，不管其学说原理采取哪种倾向，不管其阐述的 内容 有什么特殊性，形而上学所追求的最高价值都离不开这个在场的价值，因此，德里达把以逻各斯中心主义、语音中心主义和二元对立为核心的形而上学称作“在场的形而上学”。通过颠覆这种形而上学的基本前提，即把在场和缺场的顺序颠倒过来，德里达不但从理论上推翻了西方哲学的理论依据，而且确立了一套全新的阅读策略，解放了迄今受西方思想束缚的种种新的阐释方法。
但是，严格说来，德里达的解构主义与其说是解剖了西方思想史上等级化了的二元对立，毋宁说是展示了这种二元运作，并在展示的过程中对西方思想界的大师们进行了谱系学式的检验。作为结构主义的掘墓人，他首先检验的当然是结构主义的鼻祖索绪尔和列维－斯特劳斯。在《文字学》中，德里达承认索绪尔通过抽空所指与其表达方式的内容而打破了形而上学传统，但他感到索绪尔的工作并不彻底：索绪尔只把符号概念描述为语言学的基础概念，但没有看到符号的时代本质上属于神学的时代。索绪尔只把词作为声音和意义单位开展研究，但在振振有辞地描述语音（声音）的符号指意系统时却忽视了文字，或把文字简单地视作对声音的重写或繁殖，这与柏拉图对文字（书写）的压制并无二致。据这位古希腊哲学家所说，表达意义的最好方式是声音，因为言说的词语与意义相符合，在表达意义之后稍纵即逝，能证明说话者栩栩如生的存在；而文字不过机械地附属于言语，在时间和空间上延伸了语言交流，以文本或写作的方式把令人担心的材料滞留下来，招致后世一遍一遍重复而又不同的阅读，却得不到作者本人的纠正。文字（写作）能够无休止地生发出不同的阅读语境，这个事实在德里达看来无疑是导致“作者之死”的主要原因。然而，柏拉图决不是把声音置于文字之上的第一人，胡塞尔、奥斯丁和拉康也决不标志着这个传统的终结。在这个意义上，德里达所反对的就不只是索绪尔一人，而是整个西方形而上学传统。
德里达反对只把语言看作“声音”的语音中心主义（也即逻各斯中心主义），认为声音所表达的意义是意图性的，因此，不反映语言的真实性质。正如索绪尔把符号凌驾于指涉物之上，德里达把能指凌驾于所指之上：文字不包括符号，而只由能指构成；“意义的意义”产生于能指向能指的无限指涉，不给所指留有产生意义的机会，因此，语言中只有能指，没有所指。在德里达看来，文字不简单是言语（声音）的附庸，在某种意义上，一切语言符号都是文字的（书写出来的）：从形而上学的角度来看，文字是（声音）能指的（书面）能指，而声音能指又是一个（理想）所指的能指；但是，根据索绪尔描述的语言差异系统，一切能指的意义只能产生于对其他能指的指涉，因此，如果用文字指称“能指的能指”，那就最好称一切语言，无论书面的还是口头的，都是文字的，或都是一种特殊的文字，他称之为元文字（元书写）。
如果传统形而上学和索绪尔语言学把声音（言语）与说话者的在场联系起来，那么，德里达便把文字与说话者的缺场联系起来。言语（声音）之所以能生动地表达意义，是因为说话者的在场。说话者的缺场则把实际言说与听者分离开来，所以，容易导致对指意系统的误解。但是，如果仅仅把文字归结为书页上的字母或符号，那就错了。德里达断言，文字实际上先于言语而存在，是言语存在的先决条件。文字与索绪尔所说的语言差异系统直接相关，因此，和其他语素一样具有明显的自由嬉戏和不可确定性，这正是德里达给文字下的定义，也说明了他对索绪尔差异概念的继承和发展。如前所述，在索绪尔那里，语言中只有差异，而这种差异又只能在关系中体现出来。德里达继承了这种差异概念，只不过又为其附加了一个“推延”的内容，因此，他生造了一个法语词différance（译作“延异”）。其基本意思是：就意义生成过程而言，“是”取决于“非是”，“在场”取决于“缺场”，即是说，一种意义的生成至少取决于与其所不意味的东西的差异；一种意义总是服从于与其他意义的差异，因此是变化的，不稳定的，不可确定的；文本（包括文学和文化文本）的意义就是通过这种差异和范式的排除产生的。德里达的延异是解构主义的最有效工具。它兼具时间上的延宕和普通的差异两个含义，前者指事物的推延，后者指事物的非同一性。按德里达自己的解释，“延异”主要有三个意思，第一，延异指主动和被动的推延运动，这种推延是延宕、委托、延缓、指涉、迂回、推迟、保留等活动造成的；第二，延异的运动既区别事物，又生产不同的事物，是标志着我们语言的对立概念（感性／理性，自然／文化等）的共同根源；第三，延异也生产差异，生产索绪尔语言学生成的那种辨证批评，以及以此为模式的一切结构科学。
延异是理解解构主义的一把钥匙，是解构主义最重要的一个概念。实际上，后结构主义（后现代主义）的主导思想就是延异中的“差异”观念。在德里达、福柯、利奥塔等后现代主义思想家看来，现代性／现代主义之所以失败，是因为它们一味寻求上帝、理性、科学、真理等超验所指。因此，他们像查拉图斯特拉宣布“上帝之死”一样宣布这些超验所指的死亡，随之而去的还有客观现实、终极真理、以及西方哲学的整个玉宇穹隆。这是德里达解构主义的主要策略。这个策略宣布了哲学的终结，用社会科学代替了哲学；它对结构分析赖以运作的各个二元对立——能指／所指，自然／文化，声音／文字等——提出质疑、颠倒、解剖、播撒；它在无限的自由嬉戏中对词的意义盘剥、切割、分解、否定；它在哲学传统内部引入了一系列不确定的概念，以便摇动哲学的基础，宣告形而上学的错误，同时也拆解了结构主义的结构。用以拆解的工具就是德里达所说的“文字”或“延异”。
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