作为我们 时代 最偏激的挑战者，德里达把反对"在场"的逻各斯中心主义视为攻击的首要的也是根本的目标。对"在场"的批判不仅仅标明德里达思想的起点与基本线索，而且标志着解构主义思想与包括文学 理论 在内的 现代 各种理论的根本分歧。在二十世纪后来的思想舞台上，德里达的夸张而花哨的步伐却变得激动人心，他那莫测高深的目光令人神往，因为引导人们去探究思想史的又一块领地。不管人们把德里达看成是故作惊人之论的狂妄之辈，还是走极端的邪恶之徒，德里达对传统和现实的挑战都是致命的。在他看来，他只要轻轻触动一下，形而上学的整个大厦就要在他手下倾覆，尽管这有些言过其辞，但是也因此暴露了德里达的理论目标--形而上学建造大厦的最重要的也是最根本的基石--"在场"。"在场"， 英文 presence，最简单的意思是：现时呈现的确实性的存在实体。形而上学以及与之相应的文艺理论和批评正是通过"在场"的设置，把语言和 历史 置放在同一个现时的关系中，"在场"的优先性就在于它作为实体直接沟通走向实在的道路，"在场"因其具有的实体性，它总是在确定的时间方式--"现时"之中被理解，在德里达看来，逻各斯中心主义（Logocentrism）--这个以现时为中心的本体论和以口头语言为中心的语言学的结合体，意味着相信在场的语言能够完善地表现思想，达到实在世界的客观真理。不管这种真理能否实际获得，它表达了一种返回真理，并且一劳永逸，不作任何歪曲地面对真理的愿望，德里达这个本世纪最狂妄的挑战者断然宣称：这种观念代表着一种绝无可能的、自我毁灭的梦想。
一、现代 哲学 的"在场"梦想
在二十世纪那些动荡不安的苦难岁月里，现代思想曾经是现代精神荒原上闪闪发光的路标，它义无反顾地伸展向前，给现代苍老疲惫的心灵找到一块自我安慰的栖息地。然而 现在，它却仅仅被看作是一堆残碑败冢，散发着历史的陈腐之气。现代哲学那棵硕大的精神绿树已经颓败不堪，只留下一些枯枝残叶在思想史的幽暗低谷四处飘零。这无疑是一种极不公正的看法。尽管思想史的"进步"充满替代性的掠夺和排斥，但是各种学说之间对抗或压制的同时激发思想内在的创造性张力。德里达的挑战确实独树一帜，但是他也是在现代思想的压制性氛围里滋长起来的叛臣逆子，德里达的挑战思想显然有非常强的针对性。正是对同时代哲学的权威思想的反抗，才造就了德里达思想所具有的猛烈的现实爆破力。德里达--我们时代的挑战者，这个赤着脚在长满荆棘的思想原野上奔走的现代笛卡尔一直是在铤而走险，反抗在场的中心和无限的整体性，反抗终极真理和超验的永久历史，--总之，拆除思想史由来已久的形而上学根基，打破现代哲学无以自救的幻想，德里达企图重新书写没有起源的哲学（史）。因此，在这里，有必要提示一个现代思想--也就
是激发德里达挑战的那些权威性理论构成的简略图景。
把德里达描述成是从结构主义这个所罗门的瓶子里放出来的妖孽，并不是夸大其辞的说法，德里达是在参透了结构主义的经文之后才念起了结构主义的咒语。显而易见，他的思想 方法 首先是针对结构主义，因此他的哲学被称之为解构主义（deconstruction）则是理所当然的。
结构主义作为一种理论范型，或者如罗朗·巴特所说的，作为一项活动，无疑是一次伟大的理论幻想运动： 艺术 作品存在一个清晰可辨的结构，文化隐藏着深层的无意识结构，乃至世界是一个巨大的结构，--结构主义把理论幻想当作现实，并且为创造这个现实
不懈努力。
当然，把结构主义的方法论的设定看成是有一个强大的意识形态背景在起决定作用是过于武断了，但是结构主义作为一种理论选择却无疑有着时代的思想背景在起作用。结构主义在五、六十年代之交风行法国大陆，显然不仅仅在于法兰西学院的一群结构主义大师取得卓越的理论成就，更主要的还在于结构主义提供了一种人们乐于接受的世界"观"。
学院派知识分子对存在主义已经厌倦，并且对 社会 改造和社会革命失去信心，随着战后 经济 增长，中产阶级普遍期望资本主义的社会制度趋于稳定，主观主义和个人主义让位于社会的整体和谐。五十年代是一个保守的时代，人们摆脱二次大战的阴影，更乐于相信资本主义社会永久坚固--它是一个和谐统一的完整结构--结构主义恰当地表达了这个时代对生活"固有的"意义和永恒秩序的卑琐幻想。
结构主义把"结构"设想成是一个纯粹的功能，它是一个封闭的自我调解和转换的自足体系，不与外部发生任何联系，因此，结构只能被确定为由起源的中心展开的自我--在场。在结构主义设定的中心的位置上，起源和结束都被先验地预见了。因为中心的设置
使整个结构的展开获得了根本的固定性和确实性的根据，结构在一个自足的封闭系统内成为可以控制的--也就是可以预见的。
列维·斯特劳斯正是通过对亲属关系、神话和原始思维三方面的 分析 来探究它们共同的起源性无意识结构--一种"巨型语言"。很显然，无意识结构所具有的中心地位决定了原始社会形态的整合模式，甚至决定了文明社会的模式，列维·斯特劳斯当然不是去处
理"客观地"观察到的" 自然 的"事实，而是处理那些人类心灵独特地加于其上的结构，也就是说，他通过形形色色变化的结构单位来探究巨型文化语言建立其上的"无意识基础"。对于列维·斯特劳斯来说，对亲属关系、神话和原始文化的 研究 ，目的在于揭示隐藏
于其中的"无意识结构"，但是这个"目的"一开始就作为"起源"被给予了：结构的展开方式和过程实际全部为这个"无意识基础"所决定。这样，结构的中心，既是起源，也是结束，中心的地位是结构始终的在场。由于结构的内在起源，强迫历史和时间中性化，
因而在列维·斯特劳斯的著作中，一个新的结构和一个起源系统的显现，其实是依据与过去、起源和原因的脱节才得以发生。因为作为中心的无意识基础是始终在场的，它形成一个共时态的永久在场，历史及其 发展 过程，被放置在围绕中心而发生的等级之间，--正如德里达所批评的那样，人们完全可以清楚地在列维·斯特劳斯的著作中看到一系列的在场伦 理学 ，一个寻找起源的怀旧的伦理学，一个原初的和自然天真的伦理学，一个纯粹在场的和语言中的自我--在场的伦理学，--"一个伦理的、怀旧的、甚至是懊悔的，这
是他经常显示的为人类学规划的动机，当他向着原初社会掘进，在他眼里那是模范的社会……。"⑴
试图用某种总体原则来描述结构主义文学批评这样充满各种可能性的理论，不仅徒劳无益，甚至是一种亵渎的轻曼之举。但是结构主义文学批评整个说来依然梦想发掘一个中心，一个起源的中心，由此展开包罗万象的整合结构，这是结构主义批评无可回避的一个基本事实。不管是托多罗夫的"普遍语法"，还是热奈特的"叙事话语"，或是罗朗·巴特的"代码结构"，不设定一个结构的中心作为结构的起源和终止归宿，结构就无法存在。⑵ 中心被设定为永久在场的，因此，一切结构主义活动的目标都是用显示由这个中心在场发生作用的规则的办法去重建一个"对象"。因此结构主义的活动本质上又是一种模似活动，作品内在固有的意义实际在被写出来以前就阅读了，构造一个结构就是译解一个迷，而迷底不过是被从头到尾规划好的结构埋藏的意义。批评只是生产出一种预先确定的真理，这当然也称得上是一种创造，因为从观念上说它先于作品。结构主义的分析实际上是一种重复，它又反过来保证了一种"忠实性"，对中心在场的忠实模仿，--对此，正如马谢雷在批评罗朗·巴特时所说的那样："当巴特说，分析精心制作的作品拷贝是，必须理解为作品本身已经是一个拷贝，把所分析的对象看作是一个结构的模似物，重新发现结构则是构造模似物的一个模似物，这种允许把阅读和写作混淆起来的分析方法，实际上是从传统的模仿观念得来的。"⑶
结构主义把结构的展开活动预先设置在一个中心起源基地上，预先假定了一种"创造的神学"，假定了关于和谐统一的传统和形而上学的观念：一个作品只有实现了一个总体性时才存在，而总体性从一开始就贯穿在各个相互的组成部分的有机结构中，存在始终是被洞见的在场活动，在中心的基地上，重复、替代、转化和变更总是来自意义的可感觉的历史，结构的起源总是被重新唤醒，或者它的结束总是被期待在"在场"的形式中，通过设想结构展开活动的充分在场，起源和结束于是构成了结构向结构性还原的同谋，它可以
被看成是表示因果关系的神学的一个变种。
当然，去思考在结构的构成中统治中心的欲望，命名中心在场的规则的代替和替换的意义的过程是必要的。但是，一个中心的在场从来就不是它本身，总是从它自身放逐到它的替代中去，替代不能代替任何存在于它之前的任何东西。因此，德里达认为，开始去思考无中心，中心不能被设想在在场-存在的形式中，中心没有自然的基地，中心不是一个聚合的焦点，但是是一个功能，在无聚焦的性质中，无限数目的符号替代进入游戏，这就是语言侵入普遍性的 问题 的时刻，这就是中心或起源缺乏的时刻，任何东西都成为话语。
当然，这里的"话语"既没有起源也没有结束，它是一道无尽的能指差异链索。也就是说，在一个中心的能指系统中，起源或超越性的能指根本就不存在，从来就没有一个孤立的外在于一个差异系统的在场，超越性的能指缺席延长了意指的无限性的领域和游戏。
如果说结构主义梦想一个有中心的结构整体引发了德里达方法论批判的话，那么，海德格尔试图去寻找存在的终极真理则激发德里达对形而上学思想史的真理本体论的批判。
通过确立在场来达到终极真理，这是形而上学的本体论的最后归宿。显然，海德格尔对形而上学的批判最终却无法逃脱这个"归宿"的诱惑。德里达正是为了抵制海德格尔寻找存在的终极隐秘的倾向而促使他彻底摧毁在场的形而上学设想的一切可能存在的根基。
海德格尔的生存论关注的是在世界之中的整个状况问题。"在世界之中"在海德格尔那里是"此在"存在形式上的生存论术语，而这个"此在"具有在世界之中的"在场"的存在。他认为，存在（to be ）即是"言说存在"或追问它。正因为此，"此在"在同一时间内具有一种不确定的含义和一个完全在场的含义，我们对"自在之物"的探究才得以进行。认识本身先行地奠基于"已经奠基于"世界的存在中--而这一存在方式就在本质上组建着此在的存在。海德格尔明确地把"认识"确定为此在的植根于在世的一种样式。
"认识"的更为基本的和抽象的表述，也就是此在在世界之中的自我领会活动从存在论上正当领会的"主体"，即此在乃是具有空间性的。因而此在在世界之中的领会情态也就构成了此在的在场状态。事实上，海德格尔的"在场"观念并不隐晦，它就是事物来到这个
世界上的自我呈现，事物的"在场"，它的实存的原初事实整个地存在于任何特殊的或一般的认识行为之前。对于这个"存在的在场"来说，是生存论追问存在的开始，存在就是探究"在场"的根源及其整个策划活动，因为存在是那个能够使存在者在我们的面前（在
场），使我们在对方面前在场的东西。海德格尔的整个生存论归根结蒂还是回到语言构造世界的现身情态这个根本问题上。正是在追问存在的在场与终极实在的关系这一根本问题上，海德格尔保留了幻想，而这一幻想，根源在于海德格尔对语言的希腊式的幻想。⑷
根据这种希腊式的幻想，海德格尔把"Logos "当作理想的语言。"logos "的当下的显现就是事物的"在场"，并且，海德格尔这里还隐含着这样的意思：倾听 logos的事物的直接在场，这种表述方式就直接达到希腊真理。《存在与时间》中对存在的如此繁复的
追问，当然是因为 "logos"的丧失，事物在这个世界上的"在场"却不能显明真理，正是柏垃图以来的形而上学使希腊式的真理直接性消失。希腊人把"存在"叫做 ousia或者更完整地称之为parousia，德文、英文把这个词翻译为"substance "（实体）。海德格尔对此极为不满，他认为正确的翻译是由家宅、在家、独自站立、自我关闭、一体化、在场或此地性等构成的一组整体含义。德语的Anwestn（在场）与这一整合意义的范围和力量正好一致。parousia告诉我们，事物在我们面前呈现。它自身稳固地站立着，因而表露和显明自己。它存在，对希腊人来说，"存在"的基本含义是这个站立着的在场。后苏格拉底的希腊思想--无论是在柏拉图的唯心主义那里还是在亚里士多德的实体性那里--从没有返回到这个纯粹的和原初的"存在根基"，没有返回到实存（existing）的在场的这种光照。但是，海德格尔现在主张必须致力于返回的正是这个根基。⑸
这个"返回"，这个真理的"返乡"，海德格尔致力于艺术作品中去寻找它的直接性。正是在艺术作品中，海德格尔的语言与终极真理的同一找到了"在场"的永恒居所。发表于1935年的《艺术作品的本源》标志着海德格尔从《存在与时间》与传统形而上学的技术的和体系性的联系转变为后期的"诗学"方法。真理本身，发光的内居性的来源，在艺术作品中产生并获得了实现和自我占有。在艺术作品中，存在的真理在起作用，因而世界在一个更绝对的和非实用的意义上实存。
对于海德格尔来说，作品敞开就开启（建立）一个世界，艺术就是艺术品的真理性定在，艺术作品的敞开而达到真理（实在）：当一个世界敞开时，所有的物都有了自己的快慢、远近、大小。在这个世界中，广袤集聚起来，诸神决定着自己的赏罚，甚至那诸神离去的厄运也是世界世界化的一种方式。大地就是世界的终极性存在，就是 logos要达到的本真。在希腊的语言里，logos 是直接在场的，形而上学使"本真"蒙蔽了，现在在艺术作品呈现的世界里，世界敞开了，大地显露出来：大地的本质就是它那无所迫促的仪态和自我归闭，但大地仅仅是在嵌入一个世界中，在它与世界的相互作用中才将自己揭示出来。⑹ 因而对于海德格尔来说，艺术不是象在柏拉图或笛卡尔的实在论一样，是对实在的模仿，恰恰相反，艺术是更实在的东西。
"在场"的开启而达到"实在"--在这里透示出海德格尔本体论-神学的全部意蕴。海德格尔在他后期解读赫尔德林和特拉克尔的诗作时，愈来愈倾向于把"在场"作为语言显露的终极真理的唯一方式来对待。他当然不顾语言的符号特性，他把"在场"当作事物在世界之中的自我呈现，因而也是自我领会，事物在世界中扎根并且领会到世界的实在（真理）本质，这就是事物回归到神性的家园。或者说是天、地、人、神统合的四重世界。正是在希腊的真理的两种原初力量--敞开性和遮蔽性的相互连接中，语言返回到本真的存在，语言切入了真理。但是，敞开性和遮蔽性这种双重连结到底是语言表达真理的最 后方式，还是（就是）语言与终极真理同一的本原状态？对于海德格尔来说，语言与实在的的终极关系他永远说不清，不愿意说清，也不可能说清。他把语言的"言说"（表达、陈述）直接转化为事物的"在场"，直接来到四重世界之中，语言返回到自己的"家"，语言经过一段漫长的暧昧的行程，回到了 logos，它又与神合一了（？）海德格尔虽然反复强调语言作为存在的直接现实，但是，他的存在现在却又从来都不是语言，语言总是隐没了或遮蔽了事物的"在场"，海德格尔关注的根本在于"在场"显露的终极真理。"在场"与"实在"的统一性，也就是语言与存在（终极真理）的同一性，这就是海德格尔的本体论-神学的幻想。海德格尔对诗歌语言的特殊偏爱正是对 logos的偏爱，对存在的终极真理的偏爱，是对神或上帝的偏爱："海德格尔关于存在、关于沉沦性和本真性，关于面对死亡的存在与自由，关于作为 logos的语言等学说，乃是一个用存在的隐蔽的现实性代替超自然的神的元神学。"⑹ 海德格尔后期著作中的神秘四重性--天、地、人、神--只有从传统神学向某种"内在性之神秘性"的隐喻转换方面才能得到理解，这个转变
象海德格尔的整个语汇和论证程序一样，充满了神学的遗产。正如德里达指出的那样："海德格尔式的希望，即希望言语存在能够借助一个终极的词语结为伉俪，这就是表达和意义的最后结合。"⑺--这就是海德格尔的在场的形而上学的残余，他的美学的最后希望
，他的认识神学，他的本体论-神学。
如果说海德格尔的存在论（本体论的阐释学）的最终目标是探索存在的终极意义，那么，伽达默尔的哲学阐释学探索的是人生在世，人与世界最基本的状态和关系。伽达默尔把阐释学作为哲学本身来对待的方式使他把阐释学现象看做是人类的世界经验，他的哲学阐释学就是要发现一切理解的共同性和普遍性。哲学阐释学通过研究和分析理解的种种条件与特点来论述作为此在的人在传统、历史和世界中的经验以及人的语言本性，最后达到对世界、历史和人类生活阐释的共同理解。因此伽达默尔的这种阐释学观念，决定他的阐释学不可避免具有这样的特点：那就是把阐释学的活生生的"在场"，当作阐释学的统一性的来源和最新的归宿。
伽达默尔的理论以海德格尔把"此在"（dasEin）看成"已经在世上"的分析为前提，因此，他对客观主义阐释学⑻ 的批判，使他把自己的立足点确定在"现在"。伽达默尔认为，历史性是人类生存的基本事实，无论是作品本文还是认知主体内在地嵌于历史性
之中，因而真正的理解不是去克服历史的"局限"，而是去正确地适应这一历史性。解阐
释学的理解不是一种神秘的灵魂共享，而是对一种分享含义的加入，因而阐释或理解的立
足点在于现在，在于活生生的"在场"。伽达默尔坚持认为，艺术作品不是一个固定的存
在物，它本身并不能实现它自己，只有在理解过程中意义的死痕迹才会变成活生生的意义
，因而理解必须被设想为是一个成为意义的存在过程的一部分，在这个过程中，一切陈述
的意义--艺术及别的任何被传达的东西的意义得以形成并变得完全。
因此，历史或传统都汇集于现在，都是活的现在的"在场"，理解并不是主观意识的
认知行动，它是此在在世的的存在模式。因此，理解者不可能走出传统之外，它就生活在
传统之中，因为传统就活在现在。对于伽达默尔来说，"现在"是一个巨大的"共时"空
间、历史、传统、个人、本文都在这个共同空间相互作用，达到统一构成。"在场"如何
能够统合一切呢？"在场"不可能是绝对的现在，理解的"在场"显然隐含了阐释学的循
环。即理解和信仰、部分和全体、经验和传统之间相互决定和相互解释的循环论证法。在
海德格尔看来，理解作为一种在世的活动显然受到了存在于理解之前的因素，即"前理解
"结构的制约，因而，理解的过程浸透着在先的理论，并由一些在先的目标来引导。而海
德格尔的本体论阐释学既然把理解看成是此在通往存在的潜在性的趋向，因此本文的理解
永远为"前理解"的在先运动所决定也就不会涉及逻辑次序的矛盾。海德格尔强调说，理
解一个本文就不再是找出包含在本文中的内在意义，而是揭示由该本文所指示的存在的可
能性。伽达默尔发展了海德格尔这一思想，提出"视界融合"（Horizontrerschmelzung
）概念--这个概念显然强有力地支持了他的理解的现时"在场"。
伽达默尔解释说，阐释者虽然不可避免囿于"现在世界"而落入时间鸿沟中，但是他
的视界不是封闭的，视界理应是理解在时间中进行交流的场所，解释者在特定的解释情境
中必然会把解释者的现在视界于对象 内容 包含的过去视界相叠合。视界正是通过偏见同过
去交接以及通过理解传统的努力而处于连续形成过程中。"视界融合"的概念把历史设想
为一道连续流，它与现实紧紧结合在一起，所谓历史也就是活的现在的传统，"视界融合
"把历史变成活生生的"在场"。因此伽达默尔进一步表述为"效果历史"（Wirkungsge
-schichte）。
"效果历史"使我们重新获得历史的过去的概念，并且触发了我们自己对它们的领悟
。效果历史实则是"视界融合"的结果。因此，理解无须在历史长河中跋涉，理解只须立
足于现时，"在场"本身就是视界的融合，就是在效果历史的作用下进行的。伽达默尔有
理由把"理解"看成是活的"在场"的对话，本文并不是另一个向我们说话的他者，而是试图理解的我们，我们提问越多，本文也就说得越多，预期一个答案本身就假定了提问题
的人是传统的一部分，他把自己看做是它的听众，这就是效果历史意识的真理⑼ "视界融合"使全部理解活动都成为"在场"的活生生的对话，成为"在场"的统一构成。伽达默尔进一步为理解的统一构成找到一个永久性的场所--语言。他认为，在理解中发生的视界融合是语言固有的成就，理解的语言性是效能历史意识的具体化。因为文化传统和历 史主要表现为语言，因此阐释学理解不可避免就是一个语言现象。事实上，每一写下的本文都特殊地是阐释学的对象。因此，伽达默尔把语言作为阐释学问题的起源和归宿时，他使理解成为一个完全可以统一理解的"在场"对话，因为理解无所谓主观和客观，它是一种关系，一个过程，是本文和理解者，我们和传统，过去和现在的相互作用和融合，它们的统一语言，既是这种统一的媒介又体现了这种统一。
语言的统一性正在于语言的"在世"的统一性。伽达默尔非常赞同洪堡说的"语言是一种世界观"的观点，世界只有进入意义才是"世界"，而语言也只有"在世"之中才有它的真正存在。在每一种世界"观"里都隐含了世界自身的存在。伽达默尔说，在历史的
进程中，过往的历史不同于今天的历史，在每一个历史视界里，都有自己特定的世界，但是，不管在什么样的传统中的世界，都是语言构造起来的世界，一种特定的世界"观"或世界图式。在不同的语言世界里，世界承受了语言上的细微差别，世界就是所有这些"细
微差别"的统一。
对于伽达默尔来说，语言和世界的基本关系并不意味着世界成为语言的对象，而是说知识和陈述的对象已经包括在语言的世界中。人的世界经验的语言本质不包括使世界成为一个对象。正是语言的世界"观"本质，使伽达默尔设想的视界融合和效果历史成为可能，成为活生生的现实的"在场"。伽达默尔强调说，无论谁有了语言就"有了"世界，一个他无法分离的世界，一个不断开展的世界，一个人的-语言的世界。因此，语言的思辨性质证明了语言是"我"和世界相遇的中心点，语言表明了人和世界的原初统一。这样，
理解作为语言现时的"在场"活动，它是历史与现时、本文与解释者、我和世界相统一的最后归宿。
伽达默尔描述理解的在场所用的手法依然没有摆脱海德格尔的本体论-神学。尽管伽达默尔的理解方式是对话，是本文中自我与他者之间的提问与"说话"，并且"视界融合"具有差别的不断交换过程，但是，理解的"在场"是建立在必然性、上下文、系统的相
应性，因而也是统一性上的。伽达默尔的立足点是理解、认同、意义和表达的结合。他甚至认为意义优先于表达的"主要部分"（即语言符号），也优先于历史性、死亡，以及这些形体现象的消亡。因此他重新确立逻各斯以及最接近逻各斯的一切--人类的声音，以
及伴随着它的理解中逻各斯在场的方式。⑽ 总之，伽达默尔试图重新确立逻各斯和意义的在场，他的做法是保持理解的中心地带，仅仅延伸关联的纽带以及与此相应的形而上学所包含的一切含义。试图延伸出黑格尔的意义的自我实现之外，"朝着终点"，甚至超越
海德格尔的希望之乡。1981年 4月在巴黎歌德研究所的会议上，伽达默尔与德里达的交锋虽然难分胜负，但是在德里达的诘问下，伽达默尔试图重新确立逻各斯和意义的在场，其彻底完成这一偿试的可能性已经受到根本的怀疑。德里达早年在《人文 科学 中的结构、符号和游戏》里对寻找永久的、统一在场的释义学进行批判时作结论说："因此存在着两种对释义、结构、符号和游戏进行的释义。一种是寻求解释，梦想着解释一种真理或一种起源，这种真理或起源从游戏和符号秩序中逃脱，作为流亡者而经历符号的秩序。另一种由于再也不转向起源，它确立游戏，试图超越人和人文主义，因为人的名字是存在者的名字，他在整个形而上学或本体论-神学的发展中--也就是在他自己的整个历史中--一直梦想着完全的在场，重新确立根基、起源，以及那场游戏的终结。"⑾ 虽然德里达设想
的没有起源的超越人和人文主义的游戏式的释义学的可能性值得怀疑，但是由于德里达的挑战，伽达默尔的释义学梦想即使没有彻底破裂，至少理论基础受到根本动摇。
一、现代 哲学 的"在场"梦想
在二十世纪那些动荡不安的苦难岁月里，现代思想曾经是现代精神荒原上闪闪发光的路标，它义无反顾地伸展向前，给现代苍老疲惫的心灵找到一块自我安慰的栖息地。然而 现在，它却仅仅被看作是一堆残碑败冢，散发着历史的陈腐之气。现代哲学那棵硕大的精神绿树已经颓败不堪，只留下一些枯枝残叶在思想史的幽暗低谷四处飘零。这无疑是一种极不公正的看法。尽管思想史的"进步"充满替代性的掠夺和排斥，但是各种学说之间对抗或压制的同时激发思想内在的创造性张力。德里达的挑战确实独树一帜，但是他也是在现代思想的压制性氛围里滋长起来的叛臣逆子，德里达的挑战思想显然有非常强的针对性。正是对同时代哲学的权威思想的反抗，才造就了德里达思想所具有的猛烈的现实爆破力。德里达--我们时代的挑战者，这个赤着脚在长满荆棘的思想原野上奔走的现代笛卡尔一直是在铤而走险，反抗在场的中心和无限的整体性，反抗终极真理和超验的永久历史，--总之，拆除思想史由来已久的形而上学根基，打破现代哲学无以自救的幻想，德里达企图重新书写没有起源的哲学（史）。因此，在这里，有必要提示一个现代思想--也就
是激发德里达挑战的那些权威性理论构成的简略图景。
把德里达描述成是从结构主义这个所罗门的瓶子里放出来的妖孽，并不是夸大其辞的说法，德里达是在参透了结构主义的经文之后才念起了结构主义的咒语。显而易见，他的思想 方法 首先是针对结构主义，因此他的哲学被称之为解构主义（deconstruction）则是理所当然的。
结构主义作为一种理论范型，或者如罗朗·巴特所说的，作为一项活动，无疑是一次伟大的理论幻想运动： 艺术 作品存在一个清晰可辨的结构，文化隐藏着深层的无意识结构，乃至世界是一个巨大的结构，--结构主义把理论幻想当作现实，并且为创造这个现实
不懈努力。
当然，把结构主义的方法论的设定看成是有一个强大的意识形态背景在起决定作用是过于武断了，但是结构主义作为一种理论选择却无疑有着时代的思想背景在起作用。结构主义在五、六十年代之交风行法国大陆，显然不仅仅在于法兰西学院的一群结构主义大师取得卓越的理论成就，更主要的还在于结构主义提供了一种人们乐于接受的世界"观"。
学院派知识分子对存在主义已经厌倦，并且对 社会 改造和社会革命失去信心，随着战后 经济 增长，中产阶级普遍期望资本主义的社会制度趋于稳定，主观主义和个人主义让位于社会的整体和谐。五十年代是一个保守的时代，人们摆脱二次大战的阴影，更乐于相信资本主义社会永久坚固--它是一个和谐统一的完整结构--结构主义恰当地表达了这个时代对生活"固有的"意义和永恒秩序的卑琐幻想。
结构主义把"结构"设想成是一个纯粹的功能，它是一个封闭的自我调解和转换的自足体系，不与外部发生任何联系，因此，结构只能被确定为由起源的中心展开的自我--在场。在结构主义设定的中心的位置上，起源和结束都被先验地预见了。因为中心的设置
使整个结构的展开获得了根本的固定性和确实性的根据，结构在一个自足的封闭系统内成为可以控制的--也就是可以预见的。
列维·斯特劳斯正是通过对亲属关系、神话和原始思维三方面的 分析 来探究它们共同的起源性无意识结构--一种"巨型语言"。很显然，无意识结构所具有的中心地位决定了原始社会形态的整合模式，甚至决定了文明社会的模式，列维·斯特劳斯当然不是去处
理"客观地"观察到的" 自然 的"事实，而是处理那些人类心灵独特地加于其上的结构，也就是说，他通过形形色色变化的结构单位来探究巨型文化语言建立其上的"无意识基础"。对于列维·斯特劳斯来说，对亲属关系、神话和原始文化的 研究 ，目的在于揭示隐藏
于其中的"无意识结构"，但是这个"目的"一开始就作为"起源"被给予了：结构的展开方式和过程实际全部为这个"无意识基础"所决定。这样，结构的中心，既是起源，也是结束，中心的地位是结构始终的在场。由于结构的内在起源，强迫历史和时间中性化，
因而在列维·斯特劳斯的著作中，一个新的结构和一个起源系统的显现，其实是依据与过去、起源和原因的脱节才得以发生。因为作为中心的无意识基础是始终在场的，它形成一个共时态的永久在场，历史及其 发展 过程，被放置在围绕中心而发生的等级之间，--正如德里达所批评的那样，人们完全可以清楚地在列维·斯特劳斯的著作中看到一系列的在场伦 理学 ，一个寻找起源的怀旧的伦理学，一个原初的和自然天真的伦理学，一个纯粹在场的和语言中的自我--在场的伦理学，--"一个伦理的、怀旧的、甚至是懊悔的，这
是他经常显示的为人类学规划的动机，当他向着原初社会掘进，在他眼里那是模范的社会……。"⑴
试图用某种总体原则来描述结构主义文学批评这样充满各种可能性的理论，不仅徒劳无益，甚至是一种亵渎的轻曼之举。但是结构主义文学批评整个说来依然梦想发掘一个中心，一个起源的中心，由此展开包罗万象的整合结构，这是结构主义批评无可回避的一个基本事实。不管是托多罗夫的"普遍语法"，还是热奈特的"叙事话语"，或是罗朗·巴特的"代码结构"，不设定一个结构的中心作为结构的起源和终止归宿，结构就无法存在。⑵ 中心被设定为永久在场的，因此，一切结构主义活动的目标都是用显示由这个中心在场发生作用的规则的办法去重建一个"对象"。因此结构主义的活动本质上又是一种模似活动，作品内在固有的意义实际在被写出来以前就阅读了，构造一个结构就是译解一个迷，而迷底不过是被从头到尾规划好的结构埋藏的意义。批评只是生产出一种预先确定的真理，这当然也称得上是一种创造，因为从观念上说它先于作品。结构主义的分析实际上是一种重复，它又反过来保证了一种"忠实性"，对中心在场的忠实模仿，--对此，正如马谢雷在批评罗朗·巴特时所说的那样："当巴特说，分析精心制作的作品拷贝是，必须理解为作品本身已经是一个拷贝，把所分析的对象看作是一个结构的模似物，重新发现结构则是构造模似物的一个模似物，这种允许把阅读和写作混淆起来的分析方法，实际上是从传统的模仿观念得来的。"⑶
结构主义把结构的展开活动预先设置在一个中心起源基地上，预先假定了一种"创造的神学"，假定了关于和谐统一的传统和形而上学的观念：一个作品只有实现了一个总体性时才存在，而总体性从一开始就贯穿在各个相互的组成部分的有机结构中，存在始终是被洞见的在场活动，在中心的基地上，重复、替代、转化和变更总是来自意义的可感觉的历史，结构的起源总是被重新唤醒，或者它的结束总是被期待在"在场"的形式中，通过设想结构展开活动的充分在场，起源和结束于是构成了结构向结构性还原的同谋，它可以
被看成是表示因果关系的神学的一个变种。
当然，去思考在结构的构成中统治中心的欲望，命名中心在场的规则的代替和替换的意义的过程是必要的。但是，一个中心的在场从来就不是它本身，总是从它自身放逐到它的替代中去，替代不能代替任何存在于它之前的任何东西。因此，德里达认为，开始去思考无中心，中心不能被设想在在场-存在的形式中，中心没有自然的基地，中心不是一个聚合的焦点，但是是一个功能，在无聚焦的性质中，无限数目的符号替代进入游戏，这就是语言侵入普遍性的 问题 的时刻，这就是中心或起源缺乏的时刻，任何东西都成为话语。
当然，这里的"话语"既没有起源也没有结束，它是一道无尽的能指差异链索。也就是说，在一个中心的能指系统中，起源或超越性的能指根本就不存在，从来就没有一个孤立的外在于一个差异系统的在场，超越性的能指缺席延长了意指的无限性的领域和游戏。
如果说结构主义梦想一个有中心的结构整体引发了德里达方法论批判的话，那么，海德格尔试图去寻找存在的终极真理则激发德里达对形而上学思想史的真理本体论的批判。
通过确立在场来达到终极真理，这是形而上学的本体论的最后归宿。显然，海德格尔对形而上学的批判最终却无法逃脱这个"归宿"的诱惑。德里达正是为了抵制海德格尔寻找存在的终极隐秘的倾向而促使他彻底摧毁在场的形而上学设想的一切可能存在的根基。
海德格尔的生存论关注的是在世界之中的整个状况问题。"在世界之中"在海德格尔那里是"此在"存在形式上的生存论术语，而这个"此在"具有在世界之中的"在场"的存在。他认为，存在（to be ）即是"言说存在"或追问它。正因为此，"此在"在同一时间内具有一种不确定的含义和一个完全在场的含义，我们对"自在之物"的探究才得以进行。认识本身先行地奠基于"已经奠基于"世界的存在中--而这一存在方式就在本质上组建着此在的存在。海德格尔明确地把"认识"确定为此在的植根于在世的一种样式。
"认识"的更为基本的和抽象的表述，也就是此在在世界之中的自我领会活动从存在论上正当领会的"主体"，即此在乃是具有空间性的。因而此在在世界之中的领会情态也就构成了此在的在场状态。事实上，海德格尔的"在场"观念并不隐晦，它就是事物来到这个
世界上的自我呈现，事物的"在场"，它的实存的原初事实整个地存在于任何特殊的或一般的认识行为之前。对于这个"存在的在场"来说，是生存论追问存在的开始，存在就是探究"在场"的根源及其整个策划活动，因为存在是那个能够使存在者在我们的面前（在
场），使我们在对方面前在场的东西。海德格尔的整个生存论归根结蒂还是回到语言构造世界的现身情态这个根本问题上。正是在追问存在的在场与终极实在的关系这一根本问题上，海德格尔保留了幻想，而这一幻想，根源在于海德格尔对语言的希腊式的幻想。⑷
根据这种希腊式的幻想，海德格尔把"Logos "当作理想的语言。"logos "的当下的显现就是事物的"在场"，并且，海德格尔这里还隐含着这样的意思：倾听 logos的事物的直接在场，这种表述方式就直接达到希腊真理。《存在与时间》中对存在的如此繁复的
追问，当然是因为 "logos"的丧失，事物在这个世界上的"在场"却不能显明真理，正是柏垃图以来的形而上学使希腊式的真理直接性消失。希腊人把"存在"叫做 ousia或者更完整地称之为parousia，德文、英文把这个词翻译为"substance "（实体）。海德格尔对此极为不满，他认为正确的翻译是由家宅、在家、独自站立、自我关闭、一体化、在场或此地性等构成的一组整体含义。德语的Anwestn（在场）与这一整合意义的范围和力量正好一致。parousia告诉我们，事物在我们面前呈现。它自身稳固地站立着，因而表露和显明自己。它存在，对希腊人来说，"存在"的基本含义是这个站立着的在场。后苏格拉底的希腊思想--无论是在柏拉图的唯心主义那里还是在亚里士多德的实体性那里--从没有返回到这个纯粹的和原初的"存在根基"，没有返回到实存（existing）的在场的这种光照。但是，海德格尔现在主张必须致力于返回的正是这个根基。⑸
这个"返回"，这个真理的"返乡"，海德格尔致力于艺术作品中去寻找它的直接性。正是在艺术作品中，海德格尔的语言与终极真理的同一找到了"在场"的永恒居所。发表于1935年的《艺术作品的本源》标志着海德格尔从《存在与时间》与传统形而上学的技术的和体系性的联系转变为后期的"诗学"方法。真理本身，发光的内居性的来源，在艺术作品中产生并获得了实现和自我占有。在艺术作品中，存在的真理在起作用，因而世界在一个更绝对的和非实用的意义上实存。
对于海德格尔来说，作品敞开就开启（建立）一个世界，艺术就是艺术品的真理性定在，艺术作品的敞开而达到真理（实在）：当一个世界敞开时，所有的物都有了自己的快慢、远近、大小。在这个世界中，广袤集聚起来，诸神决定着自己的赏罚，甚至那诸神离去的厄运也是世界世界化的一种方式。大地就是世界的终极性存在，就是 logos要达到的本真。在希腊的语言里，logos 是直接在场的，形而上学使"本真"蒙蔽了，现在在艺术作品呈现的世界里，世界敞开了，大地显露出来：大地的本质就是它那无所迫促的仪态和自我归闭，但大地仅仅是在嵌入一个世界中，在它与世界的相互作用中才将自己揭示出来。⑹ 因而对于海德格尔来说，艺术不是象在柏拉图或笛卡尔的实在论一样，是对实在的模仿，恰恰相反，艺术是更实在的东西。
"在场"的开启而达到"实在"--在这里透示出海德格尔本体论-神学的全部意蕴。海德格尔在他后期解读赫尔德林和特拉克尔的诗作时，愈来愈倾向于把"在场"作为语言显露的终极真理的唯一方式来对待。他当然不顾语言的符号特性，他把"在场"当作事物在世界之中的自我呈现，因而也是自我领会，事物在世界中扎根并且领会到世界的实在（真理）本质，这就是事物回归到神性的家园。或者说是天、地、人、神统合的四重世界。正是在希腊的真理的两种原初力量--敞开性和遮蔽性的相互连接中，语言返回到本真的存在，语言切入了真理。但是，敞开性和遮蔽性这种双重连结到底是语言表达真理的最 后方式，还是（就是）语言与终极真理同一的本原状态？对于海德格尔来说，语言与实在的的终极关系他永远说不清，不愿意说清，也不可能说清。他把语言的"言说"（表达、陈述）直接转化为事物的"在场"，直接来到四重世界之中，语言返回到自己的"家"，语言经过一段漫长的暧昧的行程，回到了 logos，它又与神合一了（？）海德格尔虽然反复强调语言作为存在的直接现实，但是，他的存在现在却又从来都不是语言，语言总是隐没了或遮蔽了事物的"在场"，海德格尔关注的根本在于"在场"显露的终极真理。"在场"与"实在"的统一性，也就是语言与存在（终极真理）的同一性，这就是海德格尔的本体论-神学的幻想。海德格尔对诗歌语言的特殊偏爱正是对 logos的偏爱，对存在的终极真理的偏爱，是对神或上帝的偏爱："海德格尔关于存在、关于沉沦性和本真性，关于面对死亡的存在与自由，关于作为 logos的语言等学说，乃是一个用存在的隐蔽的现实性代替超自然的神的元神学。"⑹ 海德格尔后期著作中的神秘四重性--天、地、人、神--只有从传统神学向某种"内在性之神秘性"的隐喻转换方面才能得到理解，这个转变
象海德格尔的整个语汇和论证程序一样，充满了神学的遗产。正如德里达指出的那样："海德格尔式的希望，即希望言语存在能够借助一个终极的词语结为伉俪，这就是表达和意义的最后结合。"⑺--这就是海德格尔的在场的形而上学的残余，他的美学的最后希望
，他的认识神学，他的本体论-神学。
如果说海德格尔的存在论（本体论的阐释学）的最终目标是探索存在的终极意义，那么，伽达默尔的哲学阐释学探索的是人生在世，人与世界最基本的状态和关系。伽达默尔把阐释学作为哲学本身来对待的方式使他把阐释学现象看做是人类的世界经验，他的哲学阐释学就是要发现一切理解的共同性和普遍性。哲学阐释学通过研究和分析理解的种种条件与特点来论述作为此在的人在传统、历史和世界中的经验以及人的语言本性，最后达到对世界、历史和人类生活阐释的共同理解。因此伽达默尔的这种阐释学观念，决定他的阐释学不可避免具有这样的特点：那就是把阐释学的活生生的"在场"，当作阐释学的统一性的来源和最新的归宿。
伽达默尔的理论以海德格尔把"此在"（dasEin）看成"已经在世上"的分析为前提，因此，他对客观主义阐释学⑻ 的批判，使他把自己的立足点确定在"现在"。伽达默尔认为，历史性是人类生存的基本事实，无论是作品本文还是认知主体内在地嵌于历史性
之中，因而真正的理解不是去克服历史的"局限"，而是去正确地适应这一历史性。解阐
释学的理解不是一种神秘的灵魂共享，而是对一种分享含义的加入，因而阐释或理解的立
足点在于现在，在于活生生的"在场"。伽达默尔坚持认为，艺术作品不是一个固定的存
在物，它本身并不能实现它自己，只有在理解过程中意义的死痕迹才会变成活生生的意义
，因而理解必须被设想为是一个成为意义的存在过程的一部分，在这个过程中，一切陈述
的意义--艺术及别的任何被传达的东西的意义得以形成并变得完全。
因此，历史或传统都汇集于现在，都是活的现在的"在场"，理解并不是主观意识的
认知行动，它是此在在世的的存在模式。因此，理解者不可能走出传统之外，它就生活在
传统之中，因为传统就活在现在。对于伽达默尔来说，"现在"是一个巨大的"共时"空
间、历史、传统、个人、本文都在这个共同空间相互作用，达到统一构成。"在场"如何
能够统合一切呢？"在场"不可能是绝对的现在，理解的"在场"显然隐含了阐释学的循
环。即理解和信仰、部分和全体、经验和传统之间相互决定和相互解释的循环论证法。在
海德格尔看来，理解作为一种在世的活动显然受到了存在于理解之前的因素，即"前理解
"结构的制约，因而，理解的过程浸透着在先的理论，并由一些在先的目标来引导。而海
德格尔的本体论阐释学既然把理解看成是此在通往存在的潜在性的趋向，因此本文的理解
永远为"前理解"的在先运动所决定也就不会涉及逻辑次序的矛盾。海德格尔强调说，理
解一个本文就不再是找出包含在本文中的内在意义，而是揭示由该本文所指示的存在的可
能性。伽达默尔发展了海德格尔这一思想，提出"视界融合"（Horizontrerschmelzung
）概念--这个概念显然强有力地支持了他的理解的现时"在场"。
伽达默尔解释说，阐释者虽然不可避免囿于"现在世界"而落入时间鸿沟中，但是他
的视界不是封闭的，视界理应是理解在时间中进行交流的场所，解释者在特定的解释情境
中必然会把解释者的现在视界于对象 内容 包含的过去视界相叠合。视界正是通过偏见同过
去交接以及通过理解传统的努力而处于连续形成过程中。"视界融合"的概念把历史设想
为一道连续流，它与现实紧紧结合在一起，所谓历史也就是活的现在的传统，"视界融合
"把历史变成活生生的"在场"。因此伽达默尔进一步表述为"效果历史"（Wirkungsge
-schichte）。
"效果历史"使我们重新获得历史的过去的概念，并且触发了我们自己对它们的领悟
。效果历史实则是"视界融合"的结果。因此，理解无须在历史长河中跋涉，理解只须立
足于现时，"在场"本身就是视界的融合，就是在效果历史的作用下进行的。伽达默尔有
理由把"理解"看成是活的"在场"的对话，本文并不是另一个向我们说话的他者，而是试图理解的我们，我们提问越多，本文也就说得越多，预期一个答案本身就假定了提问题
的人是传统的一部分，他把自己看做是它的听众，这就是效果历史意识的真理⑼ "视界融合"使全部理解活动都成为"在场"的活生生的对话，成为"在场"的统一构成。伽达默尔进一步为理解的统一构成找到一个永久性的场所--语言。他认为，在理解中发生的视界融合是语言固有的成就，理解的语言性是效能历史意识的具体化。因为文化传统和历 史主要表现为语言，因此阐释学理解不可避免就是一个语言现象。事实上，每一写下的本文都特殊地是阐释学的对象。因此，伽达默尔把语言作为阐释学问题的起源和归宿时，他使理解成为一个完全可以统一理解的"在场"对话，因为理解无所谓主观和客观，它是一种关系，一个过程，是本文和理解者，我们和传统，过去和现在的相互作用和融合，它们的统一语言，既是这种统一的媒介又体现了这种统一。
语言的统一性正在于语言的"在世"的统一性。伽达默尔非常赞同洪堡说的"语言是一种世界观"的观点，世界只有进入意义才是"世界"，而语言也只有"在世"之中才有它的真正存在。在每一种世界"观"里都隐含了世界自身的存在。伽达默尔说，在历史的
进程中，过往的历史不同于今天的历史，在每一个历史视界里，都有自己特定的世界，但是，不管在什么样的传统中的世界，都是语言构造起来的世界，一种特定的世界"观"或世界图式。在不同的语言世界里，世界承受了语言上的细微差别，世界就是所有这些"细
微差别"的统一。
对于伽达默尔来说，语言和世界的基本关系并不意味着世界成为语言的对象，而是说知识和陈述的对象已经包括在语言的世界中。人的世界经验的语言本质不包括使世界成为一个对象。正是语言的世界"观"本质，使伽达默尔设想的视界融合和效果历史成为可能，成为活生生的现实的"在场"。伽达默尔强调说，无论谁有了语言就"有了"世界，一个他无法分离的世界，一个不断开展的世界，一个人的-语言的世界。因此，语言的思辨性质证明了语言是"我"和世界相遇的中心点，语言表明了人和世界的原初统一。这样，
理解作为语言现时的"在场"活动，它是历史与现时、本文与解释者、我和世界相统一的最后归宿。
伽达默尔描述理解的在场所用的手法依然没有摆脱海德格尔的本体论-神学。尽管伽达默尔的理解方式是对话，是本文中自我与他者之间的提问与"说话"，并且"视界融合"具有差别的不断交换过程，但是，理解的"在场"是建立在必然性、上下文、系统的相
应性，因而也是统一性上的。伽达默尔的立足点是理解、认同、意义和表达的结合。他甚至认为意义优先于表达的"主要部分"（即语言符号），也优先于历史性、死亡，以及这些形体现象的消亡。因此他重新确立逻各斯以及最接近逻各斯的一切--人类的声音，以
及伴随着它的理解中逻各斯在场的方式。⑽ 总之，伽达默尔试图重新确立逻各斯和意义的在场，他的做法是保持理解的中心地带，仅仅延伸关联的纽带以及与此相应的形而上学所包含的一切含义。试图延伸出黑格尔的意义的自我实现之外，"朝着终点"，甚至超越
海德格尔的希望之乡。1981年 4月在巴黎歌德研究所的会议上，伽达默尔与德里达的交锋虽然难分胜负，但是在德里达的诘问下，伽达默尔试图重新确立逻各斯和意义的在场，其彻底完成这一偿试的可能性已经受到根本的怀疑。德里达早年在《人文 科学 中的结构、符号和游戏》里对寻找永久的、统一在场的释义学进行批判时作结论说："因此存在着两种对释义、结构、符号和游戏进行的释义。一种是寻求解释，梦想着解释一种真理或一种起源，这种真理或起源从游戏和符号秩序中逃脱，作为流亡者而经历符号的秩序。另一种由于再也不转向起源，它确立游戏，试图超越人和人文主义，因为人的名字是存在者的名字，他在整个形而上学或本体论-神学的发展中--也就是在他自己的整个历史中--一直梦想着完全的在场，重新确立根基、起源，以及那场游戏的终结。"⑾ 虽然德里达设想
的没有起源的超越人和人文主义的游戏式的释义学的可能性值得怀疑，但是由于德里达的挑战，伽达默尔的释义学梦想即使没有彻底破裂，至少理论基础受到根本动摇。
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