“天人合一”的生态美学内涵探讨
“天人合一”是主客融洽，和谐统一。它是一种自然境界，也是一种社会境界，更是一种标志着知识、艺术、修养、能力已达到相当层次的审美人生境界。回归自然（客体）或返朴归真的状态，是一种宇宙情怀；“天人合一”正内蕴这种宇宙情怀，而这种宇宙情怀也正是生态美学的基本要点之一。的确，在生态领域内，美学的认识指向，是人与宇宙互动中的和谐和稳定。人的存在并不以“对象化”的世界为前提，宇宙自然的意义也不只是建立在主体实践意义上的。中国古代“天人合一”这一思想包含主体的情感体验，但其侧重点在于宇宙自然客体方面。
我们可以从作为客体的“天”的内涵切入，从而探讨“天人合一”的生态美学内涵。中国古典哲学中的‘天’的含义很多，主要的有自然之‘天’、道德之‘天’、鬼神之‘天’（参考陈望衡《“天人合一”的美学意义》，武汉大学学报，1998年第3期）。鬼神之天，自然之天到道德之天，这种关于客体“天”的认识非常符合认识的发展规律，且符合历史发展的实际情况。因此，我们可以从这三个方面（以“鬼神之天”为基础的“天人合一”， 以“自然之天”为基础的“天人合一”， 以“道德之天”为基础的“天人合一”）着手探讨“天人合一”的生态美学内蕴。
第一节 自然神秘维度的凸显
生态美学的意义在于，它重新唤起人对生命的信仰与热爱，弭合人与世界的裂罅，以全新的生命观面对人自身、世界生命运动的壮景。生态美学把审美对象作为有生命的存在，这并不意味着人在审美活动中主导地位的放弃；而是要求人学会尊重审美对象的生命存在，学会与自然和谐共存，以诗化意识积极主动地给自然“施魔”，在爱的话语中寻求人与自然的交流，使经验的世界显出诗意般的神性光彩。
生态美学在生态哲学及生态伦理学的影响下，承认自然的内在价值，似乎重又返回了“万物有灵论”和“泛神论”。这种“万物有灵论”，是在现代生态运动的感召下出现的，使它呈现出道德和审美的光辉。海德格尔认为，“自然”就是“神圣”的表现，“神圣”是“自然”的本质。这是新时代的万物有灵论，它非常接近中国古代的天人合一所包蕴的“万物有灵论”，它不仅认为动物植物、山石、土地、河流像人一样拥有灵魂和意志，更强调大自然是一个有机整体，受自然精神、宇宙情怀的支配。如王德胜所说，它试图 “把人重新引入一个同世界相亲相和的价值体验领域”[19]。
社科院研究员蒙培元认为：“天人合一的最深刻的涵义之一，就是承认自然界具有生命意义，具有自身的内在价值。”[20]西方人过去只承认文化价值，不承认自然价值；而且常常以损害自然价值去保存和实现文化价值，导致自然价值在多方面的损失。中国人后来也弃却自己的传统而随西方人走入这一误区。其实自然界不仅是人类生命和一切生命之源，而且是人类价值之源。
在“天人合一”思想的萌芽阶段，人们在生产与生活中，由于长期顺天守时而形成了与天地亲近的情感与观念。这是一种建立在敬畏自然、神事自然的基础上的情感与观念。
这是一种 “互渗”式原逻辑思维的产物。先民把一切存在物和客体形态，把一切现象都看成是渗透了一种与他们身上的意志力相像的共同生命。这是一种激情与情感成分远远多于理性的思维形式。诚如列维•布留尔所言：“对原始人思维来说，这种意义上的自然界（西方哲学意义上的自然，笔者注）是不存在的。社会集体把它周围的实在感觉成神秘的实在，在这种实在中的一切不是受规律的支配，而是受神秘的联系和互渗的支配。”[21](P238)于是他们崇拜自然万物，把自然万物看成和自己一样有生命的活物，创造出许多自然神。
而在中国古代，神至少有三种涵义：一是作为世界本原、“变化之极”的神，二是神灵的神，三是鬼魂，也就是精神之神。第一种神是指神秘的自然力、生成力和化合力，这其中包含承认自然价值的内蕴。在古希腊神话中，“神话”的意思是“关于神祗和英雄的故事、传说”。而《说文解字》对“神”的解释是：“天神，引出万物者也。”[22](7)这似乎是指造物之主。其实不然。因为“引出”既含“创造”之意，也有《易•系辞上》“引而申之”[23](820)的意思。所以这是一种自然的生发过程。换言之，这里的“神”也就不是我们要讨论的具有人格化特征的神；而是一种物质，一种相当于中国哲学中的自然之“气”。《易•系辞上》又说“阴阳不测之谓神”，注曰“神也者，变化之极，妙万物而为言，不可形诘者也” [24](P817)。意思是说，神为变化的极点，体现于万物却无从考查其形体。而不可形诘，莫过于“气”。《管子•内业篇》曰：“凡物之精，此则为生。下生五谷，上为列星。流于天地之间，谓之鬼神。”[25](P84)《礼记•祭法》也说：“山林川谷丘陵，能出云，为风雨，见怪物，皆曰神。”[26](P1795)凡此种种，都可以说是中国神话之“神”。而此“神”乃是大自然的造化之神，是神秘的自然或自然力。
陶渊明的诗就是在对神秘自然力深切体会的基础上，才成为宇宙和生命之美的终极象征的。陶渊明的价值观实是“承袭魏晋清谈演变”之结果，“仍不离自然主义”[27](P139)。他对当时儒家名教持否定态度，但又保持着儒家的积极的审美生命观；他是“自然主义”，但又不是“旧自然说”，于是便形成了自己的新“自然观”，其本质是“自然主义”。他在《形影神》诗序中称为“神辨自然”，此“神”既是儒家所谓“阴阳不测之谓神”之“神”；又是道家“谷神不死”之“神”。诗人将宇宙万物生命进程之玄妙莫测称之为“神”；将生命的智慧赋予宇宙；将善性德行赋予宇宙；也将生命之美赋予宇宙。陶渊明的诗永远都是和美联结在一起的。在这里，诗作为一种获取宇宙神性的表达方式呈现为一种终极之美。维柯所谓的“诗性智慧”是指以诗意直观的方式把握世界的生命智慧，这种智慧高于经验和理性推论所获取的知识；而自然或宇宙却具有人的理智无法把握的神圣的终极意义，这一意义只能显现于人的感性直观，显现于诗性智慧中。当人在直观宇宙不可言说的神秘时，人的生命本身就是一首神秘而完美的诗篇。于是，宇宙、生命、诗在此合而为一，达至高度和谐的天人合一的境界。陶渊明的生命与自然在诗中达到了高度和谐的境界。正因如此，朱自清认为：“在中国文化史上，他（陶渊明）是第一位心境与物境冥一的人。”[28](P569)他的诗是生命与宇宙的冥契，是心灵与自然的交通。是人与大自然的和谐。这样的和谐，只有在生命真正领悟了宇宙的神秘和大自然的无限创造力是自身生命的最后安归之所时，才有可能实现。陶渊明的生命与诗充盈着一种大美。他既有“充实之谓美，充实而光辉之谓大” [29](P113) (尽心下)，又有“天地有大美而不言”[30](P139) ( 知北游)。这是一种宇宙与生命一体的大美。因此，他的诗正是宇宙神秘和生命之美的终极象征。
“天人合一”的文化观念也深蕴在原始宗教中，体现出对神秘自然力的信仰与依赖。原始宗教是由“巫术、图腾制度、祖先崇拜、自然崇拜和合理化的但又互相矛盾的神话所构成的一种不调合的混合物” [31](P39)。中国原始宗教包含了丰富的自然崇拜的因素。并且，中国存在着非常丰富的民间宗教，这些民间宗教在形式上往往表现各异，但是自然信仰和自然宗教都往往是这些宗教的共同内容或主题显示，颇有些泛神主义的性质。
在“天人合一”思想的影响和孕育下，中国的宗教也总是包含着泛神主义，例如中国化的佛教。泛神主义的实质就在于认定诸神存在于自然之中，并在冥冥中支配着万物的生灭消长。近代泛神论的典型形态是斯宾诺沙主义，在斯宾诺沙的《伦理学》中，神被认为是唯一的实体，神就是自然本身，实体、自然和神是一体的。“斯宾诺沙所说的‘实体’，就是指统一的、无所不包的整体‘自然界’，他又把它称为‘神’。实体、自然、神只是一个东西的三个不同名称而已。”[32](P304)中国佛教便明显地表现出这种泛神主义精神。我们知道，“真如”是佛教所认为的最高的永恒的精神实体，“真如缘起”思想主张“真如”是万物的本体、本原，世界上的一切都由它派生。生机勃勃的自然界都是法身的体现，法身遍一切境。禅师的修持便是以一颗“真心”去感悟世界，求得与自然的同一，而不以自然为对立面。自然是“一切具足”。回归自然，人才能得到真正的解脱，王维的辋川诗中的景物描写中常通过原生的意象，达到这种禅趣。诗人心中鸟飞鸟鸣，花开花落，一片化机，天真自露，与天地同流，与万物归一。“木末芙蓉花，山中发红萼。涧户寂无人，纷纷开且落。”[33](P932) (辛夷坞)因为对境无心，所以花开花落，不会引起诗人的任何哀乐之情；因为不离幻相，所以他也看到了花开花落的自然现象；关键在于，诗人在花开花落的自然现象中体悟出宇宙的无穷的神秘的生化力，看出无上妙谛：整个精神世界和物质世界，不正是象辛夷花一样，在宇宙的神秘创造力的支配下，在刹那间因果相续、无始无终、自在自为地演化着的。王维因花悟宇宙神秘之道，感到了“真如”的永恒存在。你听：“空山不见人，但闻人语响。返景入深林，复照青苔上。”[34](P931)(鹿柴)空山不见人，却又“闻人语响”，好不神秘。“秋山敛余照，飞鸟逐前侣。彩翠时分明，夕岗无处所。”[35](P931)(木兰柴)境界光明朗照，山岚流动，彩翠明灭；秋山余照如此神圣、美好，这夕照余辉不正启迪着大自然的神秘而又伟大的创造力！
王维诗中如此深邃玄冥的境界，正是诗人对自然美的体验融入了空幻寂灭的禅境的结果。宗白华先生说：“禅是动中的极静，也是静中的极动。寂而常照，照而常寂，动静不二，直探生命的本原。禅是中国人接触佛教大乘义后体认到自己的心灵的深处而灿烂地发挥到哲学境界与艺术境界。静穆的观照与飞跃的生命构成艺术的二元，也是构成‘禅’的心灵状态。”[36](P76)对纷繁世事不粘不滞、无执无求的态度便是一种解脱；经由解脱而达到自由之后，人就彻底去蔽了，在澄明无蔽的境界中，人也就返回到了本真，获得了清净无染的本性，把握到了生命。宇宙中，无论是人是物，是一花一草，一鸟一石，还是山河大地，日月星辰，都时时处在生灭无常、变动不居中。无常便是事物的本质，刹那便是世界的永恒。王维诗中那时明时灭的彩翠，合而复开的绿萍，转瞬即逝的夕阳，若隐若现的湖水等审美意象都是诗人的杰作，是他对大自然的审美体验与禅家境界的契合。在这样的艺术意境之中，一切都如同天珠交涉，互映互证，融彻贯注；时间无限、空间无穷，一切都在对刹那永恒这一本真之美的神秘体验中融合为一了，而诗人于其中所领悟到的也不仅是大自然的物态天趣，而是一种宇宙生命的真谛。“天人合一”所蕴含的自然神秘性总是借诗境、禅境被凸显出来。
第二节 人与自然的和谐互动
人与自然和谐一体是人的一种本真状态，因此，人与自然和谐统一原本是整个人类的内在要求，而非中国人的独特爱好。因此，中西差异不在天人是否应该合一，而在天人如何合一，在人与自然统一的具体途径。在这具体途径上，中国人着意寻求在空灵虚静的心境中，通过交感，通过艺术之中介，达到一种人与自然和谐。这是中国人几千年来不衰的传统。这同样也鲜明地呈现在生态美学中。
一、虚静与交感
生态审美并不止于对象形象的观照与玩味。要达到这种审美就必须澄怀味象，以虚静的心境去直击、体悟整个自然。 同时王德胜也认为：“当然，要完成这种审美生态观的价值构建意图，人首先必须培养自己对于自然、社会以及人自身外部存在形式的亲和力，养成一种对于生命整体的直觉与敏感。”[37]而只有心境虚静，才有这种可贵的直觉和敏感。“虚静”作为一种超功利的心态，最早由老子提出，即“致虚极，守静笃”，并且用生命的归宿或原本状态来比喻“静”： “夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，静曰复命。”[38](P50)(十六章) “虚静”同样是庄子美学中的一个重要概念，在庄子看来，这是作为生命底蕴的气的一种本原状态。
我国古代思想家认为宇宙的本体“道”是静的，且是永恒的。而大千世界的纷繁变化只是暂时的，相对的。老庄认为，“道”是万物的根本，“虚静”则是道的根本属性。因此作为主体的人，也必须具备“虚静”的心态，扫清通往大“道”的一切障碍。在此基础上，去领悟“道”的“虚静”境界，与天地并生，与万物为一，从而“以天合天”[39](P135) (达生) 。道家主张通过“修心”来实现天人合一，修心的主要方法是“心斋”、“坐忘”。庄子说：“虚则静，静则动。” （《天道》）[40](P127)认识到动静相互为用，才能生发万物，而“静”是根本。人感物而动的各种欲望（包括征服欲）都要加以限制而使之平静，根除情欲与智障，涤荡心灵，使灵府自明，光亮朗照，从而实现与道冥合，与物同体，进入“独与天地精神往来”的自由境界。道家如此，儒家也认为实现“天人合一”是一个自我不断超越的过程。儒家则主张通过“修身”来实现天人合一的理想境界，修身的方法是“克己”、“寡欲”，克制感性欲望和一己之私心，超越欲望之限，返回到形而上的道德本体境界。总之，无论是儒家的“克己”、“寡欲”，还是道家所说的“心斋”、“坐忘”，或是魏晋后经儒、道、玄所过滤了的佛教的“参禅”、“入定”，都是一种“静”的心态，一种精神境界，都是要求主体虚廓其心，摆脱名利的羁绊，以获得精神的自由；从而体悟大道真如，实现与天冥合，直到天人合流的审美状态。心境空灵虚静，想象力才能无边无际地铺张开来，上天入地，纵横驰骋，才能在创造中容纳万境，映照古今，对宇宙万物进行审美的、整体的观照。正是“静故了群动，空故纳万境”，在虚静中充满内在生命意识，充满天人合一的喜悦。可以说，艺术审美中的“虚静”，是对于宇宙人生的静观默察，是由外宇宙通向内宇宙的一种精神体验，是一种恬然自然的审美情趣。“虚静说” 是所谓“神与物游”、“物以貌求，心以理应”[41](P296)，显然突出了审美主体的能动作用，无论是有我之境或无我之境，都是主体精神表现出来的审美心态；其次突出了主体的情的作用，强调“情以物迁”和情景交融。这与生态美学对自然的直觉与敏感相通：对自然的直觉强调人的主体性的，只有人的能动作用，才能达至生态和谐；而对自然界的敏感则强调对自然界万物的同情与热爱，突出情感参与性。
虚静心理就是由外部向内部的转移，其特点是外静内动。“实现‘虚静’的过程实际上也是一个变‘外部注意’为‘内部注意’的过程。这是一个变观察为思索、变感觉为体验、变感受为回味、变认知为想象的过程。”[42](P149)恰如陆机所说，“其始也，皆收视反听，耽思傍讯，精骛八极，心游万仞。”[43](P146)外向的耳目空无一物，而收于内视，反听内心，心灵进入自然万物之中，在物化中观照到生命的本体，在虚静中达至心物交感。生态美学按照生态世界观，把人与自然、人与环境的关系看作一个生态系统和有机整体，重视人与自然的和谐，重视在人与自然交融中建立一种生发生命的机制，营造一个充满人文关怀的生态世界。而“天人合一”重视交感，“合一”就是这种交感和谐，你中有我，我中有你，充满生命的交流。这和生态美学相通相似。
“天人交感”之说源于阴阳学说。起于春秋，风行于战国的阴阳学说是早期思想家们由男女两性相互吸引、交合而生育后代这一朴素事实推演出的一套阴阳二气相交、生化万物的宇宙生成理论。《易大传》是这种理论的最好总结：“天地氤氲，万物化醇，男女构精，万物化生。”[44](P847)(系辞下)按《周易》的观点，整个宇宙（包括人类社会）都是阴、阳交感而生成的一个动态系统。《说卦传》云：“天地定位，山泽通气，雷风相薄，水火不相射，八卦相错” [45](P873) ，《乾卦•文言》说：“夫‘大人’者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。”[46](P670)当阴阳二气不仅用来指称男女、日月、天地，也用来指称物我、心物时，它就变成了一种天人交感的哲学表达。《诗经》中的比兴，多以鸟兽草木之名托喻、引发情性，以外物引起主体之心意，就是“物感说”之运用。而物感说是交感的一种类型，反映了天人合一的最初形态主体自我意识尚未从大自然的胎盘中独立出来的物我混融状态。在这里，不仅“万物皆着我之色彩”，而且离开万物就无法清楚地表达“我”；因为这些鸟兽草木就是构成自我生命意识的一部分，它们就是主体生命存在状态的见证；它们不是异己，而是主体自我生命的一部分，所以，先民们运用比兴表达自我是如此的自然和巧妙。这正是庄子所说的“天地与我并生，万物与我为一”，不知何者为我，何者为物的境界。进入美学领域，物感说仍保持其全部的原始感性特征，并由原来的外部动作演变为内在的心理活动。
物感说，既是“天人合一”哲学的产物，又是这种哲学的具体表达。中国的表现论从一开始就没有将表现的视野局限于主体自身，它更注意的是主体情感之所缘起，是主体生命与客体自然之间的微妙联系，在艺术内部建立起外物、人心、艺术三者间的同构关系。“神与物游”之“物”，指与审美主体相对的一切客体，但也并非一切与主体毫不相干的静止、孤立之物都能成为审美之物。“物”须与主体交流才能进入审美领域。将审美主客体之间的活动称为“游”，说明这种心理活动是自由的，不是固定的、静止的，而是主客体间的双向往来，如刘勰所说“目既往还，心亦吐纳”、“情往似赠，兴来如答”[47](P494)(物色)。它不是单向的移情活动，也不是逻辑的思维活动，而是主客体之间交感活动。这种心理活动，始终伴随着主体的情感活动。情感推动着人物之间的交流、交感与交融。
伴随着主体的情志活动，心物之间的活动愈来愈展开，主体被激发起上天入地、往来古今的意象运动，“神思方运，万途竞萌，规矩虚位，刻镂无形”。创作者的创作冲动极其强烈，万千生动的物象纷至沓来，思绪通畅无阻，于是“吟咏之间，吐纳珠玉之声；眉睫之前，卷舒风云之色”[48](P295)(神思)。一时间，物感阶段积蓄的片断材料融会贯通，形成鲜活的、渗透情思的意象。此时，“物”“我”皆虚化了，灵动了，情与景己不分彼此，物与我不再有分际，完全进入物化境界。中国艺术就是在这种心物交感中被创造出来。这种物我二元结构也便成了中国古典艺术最基本、最稳定的内在要素。
“感，动人心者也。”[49](P980)就是主体对外物的感觉、感受、感应。它包括了从生理层面的感官接受到心理层面的感受、感悟、情感运动等各个方面。交感说将艺术创造活动描述为一个创造主体接受外界对象刺激而产生一系列精神感性活动的过程，它强调的是一个创造、生发过程。交感说所具体阐述的是人与自然的和谐关系和有机宇宙观，是以“天人合一”为认识基础的艺术哲学，是“天人合一”观念向美学渗透的中介环节。
二、天人中介文学艺术
审美生态观所寻求的，是一种超越主客分界、更具主动交流性的内在感受和体验能力，即在实践中超越一般技术实践层面强化人与世界的相互体会和自然交流。文艺便是沟通人与自然的精神通道。艺术融入生活，人与自然生态的对立将在文化生态的改善下得到缓解。人类的生态过程不同于生物的生态过程，因为人的生态系统涉及了种群与自然环境的关系；人的种群构成了社会关系，并以一定的文化生态存在着；因此，人的生态结构具有多层次性的特点。除了自然生态，社会生态与文化生态，甚至还有精神生态等等。因此，在生态美学中，人与自然的关系总是以一定的社会和文化因素作为中介的。
“在人类生态学时代，重点将转移到非物质生活领域中的进步。这种进步将使生活的质量显著提高。”[50]生态平衡要走出进退维谷的境地，必须充分地利用人类独具的精神因素。在精神因素中，具有世界意义、更易为世人所接受的精神通道，应该说是文学艺术。荷尔德林说：“神莫测而不可知？神如苍天昭然显明？我愿信奉后者。神本是人之尺度。”[51]这里的“神”是具有无限的神秘生化力的宇宙，宇宙不可知，隐而不显。但天空是神之显现，大地是神的展露；神乃人的尺度，人乃神之形象。形通于神，象显示神，所以诗乃神人之中介，诗可达至天人合一，“出神入化”便是诗之最高境界。 诗意在于解蔽，在于显现存在之澄明，在于说不可说之神秘，在诗意中自然与自由合二为一，在诗意中由隐入显。诗，真可谓“大巧若拙，大辩若讷”，“大音希声，大象无形”。此时，当诗意流溢时，一切尽在不言中，一切自然而然，一切自由自在，人们正由此通往审美的天人合一、物我两忘的自由境界。诗意，正是自然与自由的必然通道。
“道”在途中，一切都取决于人类自己的选拔。而对日趋严重的生态危机，文学家和艺术家应当首先振奋起来，成为这个精神贫乏时代里的敢作敢为者：敢于拯救大地，敢于保护大地。其实文学艺术也不是某些天才人物的专利，从创作心理学的意义上讲，当你心灵泛起审美的激动，涌出一股清新的诗意时，你就是诗人，就是艺术家。文学艺术不仅有实用的一面，也有游戏娱乐的作用，它更是人类的一种近乎本能的精神需求，一种根本意义上的存在方式，一种人类生命活动辉煌灿烂的景观。鲁枢元说：“文学艺术与生态保护、环境治理似乎有着天然的联系。”[52]文学艺术在保持人与自然的和谐状态，保持“天人合一”的境界中具有独特而不可替代的作用。
天人合一的要义是“天人交流”，而艺术在“天人交流”中的作用体现得最为显著。在中国文化中，“天”、“神”是有意志的，是可以与人交流感情的。而诗乐便是赖以沟通天人、调和天人的一种工具。《尚书•尧典》云：“诗言志，歌永言，声依永，律和声，八音克谐，无相夺伦，神人以和。”[53](P4)这里的“神”即是“天”。神人以和，即是天人以和，天人因诗乐而达到和谐沟通。《尚书》所提出的“神人以和”说后来被一直保存在诗、乐的功用论中，如“动天地，感鬼神，莫近于诗。”[54](P343)“咏之以中音，德音不愆，以合神人”[55](P41)。 (周语下)“大乐与天地同和。”[56](P262)(乐记•乐论)也正是如此，中国古代许多文学与文化样态，也因沟通天人关系的目的而产生了。《诗经》中的“颂”体，《毛诗序》就这样定义道：“颂，美盛德之形容，以其成功告于神明。”[57](P344)“封”，是古代皇帝用来祭天的，“禅”，是古代皇帝用来祭地的，《文心雕龙•书记》所提到的“占”、“式”一类文体，均适应天人交流所产生。
文学艺术可以唤回被科技理性、工具理性放逐的自然，创造一种“无我之境”而达到“天人合一”的境界。中国艺术家都自觉不自觉地追求着“无我之境”。庄子梦蝶，苏轼在《书晁补之所藏与可画竹三首》（其一）所称道的文与可画竹：“与可画竹时，见竹不见人。岂独不见人，嗒然遗其身”[58](P1317)，这说的都是艺术活动中主客合一，物亦我、我亦物的物化状态。“无我之境”，主体以汪洋淡泊之心，浑然合物，随物周流运转，故“以物观物，不知何者为我，何者为物”[59](P142)。审美主体彻底忘却自己，主客的界限完全消融，这样，主客体便从审美之境步入化境了。这种“无我之境”实际上也正是生态美学所寻求的最高境界，它的到来，是由于主体摒弃自我，以无累之心汇入大化中，在静观中默与天和，从而上下天光，达到的心即宇宙，宇宙即心的“天人合一”的审美境界。
三、人与自然的审美互动
生态审美是人把自己的生态过程和生态环境作为审美对象，它把审视的焦点集中在人与自然和谐共生的相互关系上，它超越了审美主体对自身生命的关爱，也超越了役使自然而为我所用的狭隘的价值取向，体现了主客同一和物我交融的审美境界。人对生态美的体验，是在主体的参与和主体对生态环境的依存中获得的。马克思指出：“这种共产主义，作为完成的自然主义=人道主义，而作为完成了人道主义=自然主义。它是人与自然之间、人与人之间的矛盾的真正解决。”[60](P81)马克思所预期的自然主义与人道主义相结合的理想，说到底，也正是生态美学追求的人与自然和谐共存的理想。
在中国传统文化中，从哲学的层面上来思考人与自然的系统性主要体现在“天人合一”这一古老的哲学命题之中。虽然天人合一并不仅以“人与自然的和谐”这样的概括即可获得圆满的解读，但是天人合一确实包含了人与自然和谐的思想。
为了达到这种无为无不为的和谐互动，道家把人看作自然界的一部分，强调人与自然万物的和谐相处。在自然界面前，中国哲人总是保持着谦逊的态度。老子提出“以辅万物之自然而不敢为”的主张；庄子提出“天地与我并生，而万物与我为一”，反对“以人助天”、“以人灭天”和“敖倪于万物”。老庄认为事物有其存在的合理性，人类应该顺应天性，反对用人为的力量随意改变自然、破坏自然。不只老庄，中国哲学家普遍都有这种认识。荀子所谓的“天行有常”，“顺之者昌，逆之者亡”，其实也包含了这种不与自然为敌的思想。
老子又说：“道常无为而无不为。”[61](P94)(三十七章)“无为”乃自然之本义，“无不为”则为自由之真谛。“无为而无不为”正是人类出于自然，经过劳作而最终得以回归自然，以自然之道，还归自然之身的通往自由之途的过程，就是道法自然，任自然而使其生长。老子认为天道无为，但无为却不是绝对的不为，实际上是一种“无为”之“为”，至上的“为”，绝对的“为”。说“无为”，只是说“道”并非有人格意志的神物，它不去主宰和左右自然，而是顺从事物的本性，任其自然而行。因此从这个角度说，无为就是任其自然，自然即无为也，两者是同一个东西。而从人道运作的实际效果说，自然无为则是无所不为，道不仅生养化育万物，而且使万物自化，使天下自定，一切归于自然。“道”创造万物，是无意识的，无目的，但又自自然然符合一切事物的整体性、目的性（包括人的某种社会目的）。 “自然”既是世界、宇宙之真相；又是万物自在自适之本真和最后状态。自然是自由的起点，亦是它的最终归宿。
这种以自然为本体的天人合一论在当代工业文明来看是极富智慧而又具有现实意义的。它不是自我的放弃，不是放弃了主体性的人合于天，也不是以放逐、萎缩主体性为代价的，而是一种肯定主体性，肯定人的创造性的“无为而无不为”的自由审美状态。这种人与自然的审美互动关系，正与马克思主义的人与自然的和谐观相契合。
马、恩所向往的和谐是指这样一种境界，即它不是运动与生命的寂灭，而是指矛盾（运动与生命的根本动因）在人类可以自觉调节，并能促进自然的进化与人类社会的发展的界限内运作的理想境界，即以人对自然的顺应、控制与利用为标志的和谐。真正的和谐是通过对世界的积极改造所达到的物我统一与心物交融的境界，不全是征服自然，也不是异化劳动中所体现的一种人与自然的状态。因此马克思、恩格斯看来，人与自然的和谐关系包含着自然的人化和人的本质力量的对象化（人的自然化）。
自然的人化和人的“自然”化是人类历史进程中的两个方向不同的重要过程。如果说前者是走向人本身，那么后者是走向物本身；前者是人不断与自身相分离而进步，后者是人永远与自然去亲近而回归。自然的人化和人的“自然”化实际上形成了一个存在悖论，但它们正是凭借这种不可克服的矛盾的力量一方面促进了人的生成，另一方面促进了自然向人自身的生成。这一方面凸显人的主体性、能动性和创造性，另一方面又避免了所谓的人类中心主义和自我中心主义而造成人与自然的对立分离。马克思看到在控制、征服自然的同时和稍后，有一个人与自然相渗透、相转换、相依存的巨大的课题，即外在自然（自然界）与内在自然（人作为生物体的自然存在和它的心理感受、需要、能力等等）在历史长河中人类化、社会化的问题。也就是主体与客体、理性与感性、群体与个人、天理（社会性）与“人欲”（自然性）相互矛盾又相互融合的问题。它以近代大工业征服、改造自然之后所产生的人与自然崭新的客观关系为基础的。而这种关系不再是近代工业初兴时期那种为征服而破坏自然、毁坏生态的关系，而是人与自然界和睦合一的关系，人既是自然的一个部分，又是自然的光环和荣耀。这是真正的合规律性和合目的性，这是今天发达国家或后工业社会所要解决的问题，天人合一的现代意义就在此。
马克思在《1844年经济学哲学手稿》中一方面突出了人的主体性、能动性和创造性。作为一个伟大的哲学家，马克思还看到了问题的另一方面。他看到了现代人被卷入一个技术的时代，技术成了一切存在的尺度，因此自然死了，这意味着本性（古希腊）、创造物（中世纪）、物理和精神的自然（近代）等等失去了意义，所谓自然界只是技术开发、改造和变形的对象而已。马克思对异化现实，对资本主义社会的技术进步所带来的人生存的非本真状态、人性的扭曲满怀着焦虑。于是马克思的构想中总是极力避免所谓的人类中心主义，力求使人与自然达到一种能化解内在矛盾冲突、促成人与自然的和谐的境界。
在他看来，人与自然的新型关系是每个独特个性拥有的新感性，独特的文化心理结构与自然单独对话，而不是作为集体工具与自然尴尬的对话。只有在此种交流中，人类才能自动消除人类中心主义，消解人与自然的对立，达到自由而和谐地与自然沟通。
人与自然在人的高度自觉活动也即对象化活动中实现统一和主客体的一致，自然界表现为人的作品和人的现实。人的自由自觉的活动，一方面显示人的生命本质所潜存的能量，足以引起人的自信，并升华成为美感即对人所拥有的本质力量的一种自我欣赏的心理感受；另一方面，在自由自觉的活动的基础上，人还会作进一步的审美提升，发展为按照美的规律的建造。按照美的规律的建造不仅与自由自觉的活动完全一致，而且是在同一活动过程中实现的。通过合规律的实践活动将人的本质力量向自然渗透，形成自然的人化，人则可以在他所创造的世界中直观自身从而走向自然，这无疑这是人生的最高境界，因而也是人与客观世界诸关系和谐互动的最高境界。
第三节 导向审美的人生境界
宋明理学崇尚能超越生死的审美人生境界，这种人生境界的培育得力于它所崇尚的“天人合一”思想。通过这种人生境界的建构突出了人的主观能动性和自由性，而且宋明理学也使得“天人合一”观念由伦理走向心理，由理性走向生动的感性。同样，生态美学最终要解决的问题也说是人类的生存状态问题。如果一味地从自然中攫取一切来满足人类的物质生存需要，人类能安然地存在于这个地球上吗？不容置疑，人与人，人与自然万物只有达到和谐融洽的状态，才能实现人类的诗意存在，永恒存在。海德格尔曾引证荷尔德林的诗句“尽管充满功业，但人却诗意地栖居在这个大地上”来说明人类尽管可以征服自然，利用自然来达到许多功利目的，但终究还是要与自然万物和谐相处在一起。“诗意栖居”才是人生的基本性质或基本生存状态，而单纯的功利追求，决不可能使人生充盈。人与自然融合无间，的确是人类与自然最好的相处方式，也是人类自身最好的存在方式。从此可见，宋明理学家所崇尚的“天人合一”与生态美学追求的人生境界是相通的。
一、自由的快乐
生态美学将审美主体与客体融为一体，真正体现了生态审美境界那种主客同一和物我交融的自由和快乐。“河流、雨林、旷野、冰川和所有生命种群，都是作为体验者的我的一部分。我与生物圈的整个生命相连，我与所有的生命浩然同流，我沉浸于自然之中并充实着振奋的生命力，欣然享受生命创造之美的无穷喜乐。”[62](P266)这种主体的参与是人把自己内置在生态系统中，也是生命关联和生命共感的欢欣与快乐。经由这种自由的快乐，才能导引人类进入审美的生存境界。
“乐”在中国哲学中具有本体的意义，它正是一种“天人合一”的表现和成果。这种精神不只是儒家的教义，更重要的它已成为中国人的普遍意识或潜意识，成为一种文化心理结构或民族性格。“乐”，就“天”来说，它是“生生”，“是天行健”；就人而言，它是“为天地立心”（张载），给宇宙自由以目的性。它达到的最高境界是宋明理学家的“天人合一”，而此境界是“万物皆备于我，乐莫大焉”[63](P517)(尽心上)的境界。人与自然融而为一，通过穷神达天而得到最大的审美愉悦，从而悦志悦神。武汉大学陈望衡先生认为：“理学家们所构制的天人合一的模式，不管以何为本体，无一例外，都是生命的模式。”[64]此说有理。理学家们既然如此重视生命，那理所当然地重视生命之“乐”。而生之“乐”，首先体现在感性的现实生活的快乐。“万物静观皆自得，四时佳兴与人同。道通天地有形外，思入风云变态中。”[65](P482)(秋日偶成)程颢所以快乐，在于他“四时佳兴与人同”，与常人同乐；“万物静观皆自得”，与万物同乐；“道通天地有形外，思入风云变态中”，与天地同乐。这种同乐，类似于周敦颐的“诚”、“仁”，邵雍的“以物观物”。由这种“同”而生出来的乐，是一种体会现实生活的感性快乐，是一种与天地万物融为一体的乐趣。总之，“同”，同万物，同天地自然，乃是其乐之源。
具有禅意美的中国文艺，一方面通过自然景色来展示境界的形上超越；而另一方面，这形上境界的展示仍不忘把人引向对现实感性生活的追求。这便进一步扩展与丰富了心灵，使人们的情感、理解、想象、感知以及意向、世界观得到了一种全新的组合和变化。在李泽厚看来，“中国哲学无论儒家老庄以及佛教禅宗教极端重视感性心理和自然生命。”[66](P313)儒家为了保持人与自然的和谐，人际的和谐，必须利用伦常日用的人际生活和经验生活去呈现“道”、“理”、“心”， “道”、“理”、“心”都显现在当下的现实生活和人际关系之中，在感性中求得理性超越，在有限中求得无限自由，在人世间求得本体。因此理学家们不仅仅只有精神本体的追求，只有道德的痛苦超越，也有在人生的现实生存中求得的审美快乐，这种快乐是一种既有理性内容又保持感性生命的审美快乐。
宋明理学家在审美快乐中寻求一种自由的人生。王阳明把“乐”提到心之本体的高度，并且把“乐”分为圣贤之乐与常人之乐。“乐是心的本体，虽不同于七情之乐，而亦不外于七情之乐。虽则圣贤别有乐，而亦常人之所同有。”[67](P70) (传习录中)这段论述揭示了这种由于天人合一而产生的“乐”既是“七情之乐”，又不是“七情之乐”。说它是“七情之乐” ，因为它仍然是感性的快乐，说它不是“七情之乐”，因为它不是一般人的“乐” ，而是圣贤之“乐”。如果说人的精神境界的外在表现，是别人可以感觉到的气象；那么，人的精神境界的内在表现，则是自己可以感觉到的东西。理学家们认为具有高尚精神境界的人，他本身的感觉就是“乐”。孔子称颜回：“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！”[68](P59)(雍也)程颢解释说：“颜子在陋巷，‘人不堪其忧，回也不改其乐’。箪瓢陋巷非可乐，盖自有其乐耳。‘其’字当玩味，自有深意。”[69](P135)程颐也说：“颜子箪瓢陋巷不改其乐，箪瓢陋巷何足乐？盖别有所乐胜之耳。”[70](P399)这不是说贫穷有什么可乐，而是说，虽然贫穷还“自有其乐”。这个“其”字的深意，是指学者自身对“理”或“道”的主观自觉。人们从中可以看出，“孔颜乐处”，所乐之事，就是“道”。孔子说：“朝闻道，夕死可矣。” [71](P37)（论语•里仁）“君子忧道不忧贫。”[72](P168)(卫灵公)于是程颐认为：“颜子所独好者，何学也？学以至圣人之道也。”[73](P577)而圣人之道就是天道，就是天人合一。程颐说：“孟子言万物皆备于我，须反身成诚，乃为大乐。”[74](P17)人“须反身而诚”，物我双方肯定，而此境界正是理学家所追求的“乐”的境界，至真至善至美的境界。在一种审美自由的境界中，如何不乐？而且此乐非一般之乐，是大乐，是人间之至乐。孔颜之乐是“仁中自有其乐”，“仁”不是乐的对象，而是乐的本身，审美主客体合二为一。安仁，不以行“仁”为负担而以行“仁”为乐，价值目标以一种自然的情感形式融洽地表现出来，而不是凭借外力来强行实现，因此，这种“乐”是天然自有之乐。从美学的角度来看，安仁的“乐”是自由的快乐，真正的审美愉悦；是超越之乐，这种超越不是无功利的，而是无功利背后的功利性，功利取无功利的形式，有为取无为的形式。安“仁”，是对“仁”的超越，并通过自有其乐的方式来实现“仁”的价值目标。
“安仁之乐”不仅包含人与自然融洽的审美愉悦，而且也体现了一种博大的人文关怀精神。在理学家看来，占主导地位的价值取向是名教之乐，着重于人文关怀，因而人格美的本质在于恪守仁义、中正、礼法、名教的规范，但是判定其层次高下的标准却是依据合于自然的程度，即是否具有与天地同妙的那种深沉的宇宙意识。“天人合一”的兴趣移到人的内心世界，移到关注人的生存境界的方面，移到了如何实现审美的快乐上来，并在自由的审美愉悦中寻求对人类精神的终极关怀。
二、审美的和谐
在生态美学的视野里，一切生态现象及其存在都鲜明地呈现出特定的情感内涵。面对生态领域的一切，人如同热爱自己的生命一样去感受它、体会它。感受世界的和谐，也就是人在自己的生命行程中体悟生命意味的过程，是人体会自身和谐的一种审美感受。人类对生态美的体验，是在主体的参与和主体对生态环境的依存中取得的，它体现了人的内在和谐和外在和谐的统一。生态美只有在人内置于整个生态系统中才能体会到，也只有通过自身的生态过程本身才得以完全体验和建立。它呈现为审美境界的主客同一和物我交融。从这可以看出，生态美所追求的是人与自然交融的生命体验，它来自于天人一体，是天地、心性的合而化一。
中国人追求“和”的审美理想，并以此为最高的美。《国语•周语下》说：“夫政象乐，乐从和，和从平。声以和乐，律以平声。……于是乎道之以中德，咏之以中音，德音不愆，以合神人，神是以宁，民是以听。”[75](P243)这里所表现的正是中国天人合一思想中所看重的和谐美学价值观，所阐述的是 “乐者，天地之和也” （《乐记》）[76](P263)的思想。总之，中国古代的天人合一思想认为宇宙万物、社会和人的生命本身之间应该是和谐的，最高意义上的美在和谐之中。宗白华说：“艺术的境界，既使心灵和宇宙净化，又使心灵和宇宙深化，使人在超脱的胸襟里体味到宇宙的深境。”[77](P86)中国古典的艺术意境就是最大的和谐，它不以艺术家本人的视点确定画面，而是以全宇宙的视点去再现“道”，从而与“道”同在，显万物之理，在情景合一中，达至一种和谐的宇宙意识。达至这种意识不仅是一种艺术境界，更是一种人生价值。宋明理学家们强化天地未开时的混沌意象，于混沌中泯灭物我的界限，最后进入一个自由和谐的境界，在宇宙、社会、人生的“合一”中达到与自然的彻底交融和心灵高度自由。理学家正是通过这种审美和谐的价值观来建立起一种真善美三者融而为一的审美人生价值体系。张载说：“乾称父，坤称母；予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞吾其体；天地之帅吾其性。民吾同胞；物吾与也。”[78](P62)(正蒙•乾称篇)这里所讲的是一种审美的人格。这种审美人格要求人尽其作为宇宙成员的责任和义务，实现人与自然和谐的审美理想。
只有当人把自然万物当作自己的审美对象时，人才会与之亲近、融洽，人与自然万物才会“一气流通”，融为一体，毫无间隔，无任何的对立冲突。这体现的就是一种人与自然的审美关系。当人与自然万物产生审美关系时，自然万物就会鲜活起来，展现出勃勃生机。“与花同寂”的例子最能道出这一境况。当人没有看到花时，此花与人心同归于寂；当人观看此花时，则此花颜色一时明白起来，是因为花和人的情感发生交感。在这种审美和谐中，花与情感合而为一种意象。这种意象的“花”已不是那深山中的花，它拥有了自然界的“花”所没有的性质。由于意象的生成，主客体的区别已消融了，不可再分出主体的意与客体的象来，意即象，象即意，情即景，景即情，正如王夫之所说：“情景名为二，而实不可离。神于诗者，妙合无垠。巧者情中景，景中情。”[79](P824)
这里所讨论和关注的显然不是花所存在的那个实体世界，而是与主体活动相关的审美和谐的世界。只有审美对象和审美主体构成既同生同灭，又互相决定、互相倚重、互为表里的和谐关系时，世界万物才由于人的存在被照亮，从而构成一个美的和谐的世界。对象作为实在物，它与主体是分离的，“和”就是要使它与之融一，成为审美意象。审美活动超越了对象的实在性，从而在“天人合一”中实现了主客体的审美和谐。在审美和谐中所构建的意象世界虽然不是实在世界，但却是一个真实的世界，或者说它是人生境界的真实显露。新时代的审美活动就是要在物理世界和功利世界之外构建一个有意味、有情趣的审美和谐的世界。正如王夫之所说：“天地之际，新故之道，荣落之观，流止之几，欣厌之色，形于吾身以外者，此也；生于吾身之内者心也；相值而相取，一俯一仰之际，几与为通，而浡然兴矣。”[80](P383-384)(诗广传•豳风)相值相取，浡然而兴，物与我悄然神通，我的心胸豁然洞开。在审美和谐中，整个生命迎会那沛然于天地之间的大化流行，进入了快然无以言说的人生境界。
三、人生内在价值的建构
生态美学寻求人在心灵与对象的融合中，获得对于对象世界更深远、更广泛的生态体验，从而为人的发展开拓了一片新的天地。审美生态观所追求的，正是实现这种人与世界的相互和谐。在这样的感受中，人获得了一种与对象生命交流的情感满足；在这样的体悟中，人深潜入世界与生命的最深层，在人与世界的统一中获取生命的升华。在这种审美生态观中，人是世界中的生命，世界则是人的生命世界。生命的价值无待于向外追求，而就在人的感受与体验过程之中。人类曾以“创造”的名义对“对象化”世界实行了“属人”的改造。但生态美学首先就是反思并揭示在生态过程中这种创造的负面性，重新确立人与世界关系和人的理想生存状态，进而把人引入一个“内向”的价值建构过程。这里的“内向”主要是指生命活动指向不是朝外扩张的，而是内在充盈的，是一种人的生命与自然生命的交流与化合。
与此相同，“天人合一”追求的也是一种内在价值的建构。中国哲学家都认为天是无心的，只有人才有心。但人心却源于天心，或说人心就是天心，天地虽无心，却以人心为其心，程颢说：“夫天地之常，以其心普万物而无心。”[81](P460)这实际上是说，人的德性或人性由自然界的“生生之德”赋予的。这里并没有否定人的主体性，因为人的主体性，不仅表现在对自然界的认识、改造方面；而且也表现在如何完成自然界的“生生之德”。宋明理学家“为天地立心”，绝不是“为自然立法”，而是完成自然界赋予的使命，实现人与自然的和谐统一，天人合一。如果以立法者自居，那就不可避免地会出现人的生存意义的丧失，精神家园的失落。宋明理学家所崇尚的“天人合一”深蕴天、地、人一体的内涵。追求与天地万物一体的境界，这实际上隐含着对人类精神归宿的终极关怀。可以说，宋明理学家所推崇的天人合一，不仅关注人类生存的外部环境，而更注重人类存在本身的内在价值。
在儒家哲学中，这种内在价值和终极关怀就是“仁”。宋明理学家给“仁”以独特的内涵，冯友兰说：“但是在程颢和其他新儒家看来，‘生’的真正意义是‘生命’。他们认为万物都有对‘生命’的倾向，就是这种倾向也构成了天地的‘仁’。”[82](241)“仁”是人的最高德性，是从天地“生生之德”或天地万物之心而来。“天地之大德曰生”，“生”为仁之首义，这里的“生”指的是生命创造之伟大。“仁”也是对自然界万物的同情与热爱，仁者不仅要爱人类，而且要爱万物。儒家特别是宋明儒家都有一种普遍的生命关怀，有一种普遍的宇宙情怀。 “能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”[83](22章)只有“成物”，才能“修己”；只有对自然界万物的深切关怀，才能成为一个有“仁”性的人，达至一种天人合一的审美的人生境界。因此，“仁”关系到儒家思想的深层意蕴，关系到人格修养问题，关系到人生境界的问题。宋明理学家，认为天人合一的审美境界是最高的人生境界；而进入天人合一的境界的具体途径可以是对自然、社会、人生的体悟和思辨，也可以是审美和艺术活动，但要达到审美和人生最高境界的根本途径是提高自身修养，养浩然之气。
朱熹认为：“事事都行得尽，充满而积实，美在其中而无待于外。” (《孟子•尽心下注》) [84](P311)个体通过自我的努力，去力行本身所已经有的善性，使善性充满和积实于人的形体之中，这样人便具有高尚精神品质和道德情操，人的自然形体由此而增光生辉。这种精神品质与道德情操之美，虽内在于形体之中，毋需依赖于外在的表露，但亦可以通过外发，与事业和德业结合起来，“和顺积于中，英华发于外。”[85](P1313) (孟子•尽心下注)和顺的美积淀于形体之中，扩而充之，便可畅流于四肢和外在世界。这样个体内在的善就不是不可感知的，而是与外在的感性美融合在一起了。只要主体道德修养充满而积实，便自然而然地进入自由的美的境界。
王守仁所说的“致良知”代表了对人生自由境界的追求。 “良知”是心之本体，也就是天地万物的最高本体。王守仁说：“心之本体是良知”，“良知者，心之本体”[86](P61)(答陆原静书)。它亘古亘今，无有不同，并且，“夫心之本体即天理也，天理之昭明灵觉，所谓良知也。” [87](P190)（答舒国用）所谓“致良知”，其实就是进行主体的自我的道德修养，合乎良知，也就体达于“天理”。致力于主体内在的道德重建，使其回到明洁的本心。“致良知”的过程，就是获得天理的过程，就是“天人合一”过程。这种合一乃是归于本心，回复到那个超越现实的自由之境。
在“致良知”的过程中，主体人格精神获得了高扬，个体的生命存在价值得到了肯定，人的心灵被提升为与天地同体的永恒。人的生命通过道德、文化的提升获得人格的超越。显然，“致良知”的这种体验性质具有浓厚的审美意味，正是在生命审美体验过程中，伦理心理化，理性感性化，抽象的社会道德规范融于审美的心灵，在体道、悟道、修道过程中达到审美的人生境界。
自然界本身在其变化生成中存在一种有序化的秩序，这种有序性包涵着生命的目的性。正如有的学者所说：“自然界决不仅仅是盲目的必然性和因果性，而是一个有序化的过程，这一过程最终指向生命与善。”[88]自然界的生命意义在于“生生之德”，自然界的目的性在于“善”。而这种善是靠人来实现的，人才是自然界生命价值的承担者、实现者。因为，说到底，人是生生不息的自然的有机组成部分，《庄子》说：“大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。”[89](P115)(大宗师)自然是人的精神栖息之所，人只有在与自然的合一中才能获得生命的永恒。这种永恒是人与宇宙自然界的生生之德完全合一的一种存在状态，是一种充分实现生命的意义与价值的自由审美的人生境界。
因此，我们可以认为，儒家的“仁”，特别是宋明理学的“仁”，其内涵和生态美学时代审美生态人格有着某种相通之处。因为，在生态美学看来，在一定的意义范围内，审美主体就是“审美生态”人，“审美生态”人追求的是大化流行中的天人融一的审美境界，这是一种使感性得以重振，精神得以焕发，灵魂得以安顿的境界，是荷尔德林的“诗意栖居”的境界。这不正是“仁”所追求的至高境界么？
“天人合一”是主客融洽，和谐统一。它是一种自然境界，也是一种社会境界，更是一种标志着知识、艺术、修养、能力已达到相当层次的审美人生境界。回归自然（客体）或返朴归真的状态，是一种宇宙情怀；“天人合一”正内蕴这种宇宙情怀，而这种宇宙情怀也正是生态美学的基本要点之一。的确，在生态领域内，美学的认识指向，是人与宇宙互动中的和谐和稳定。人的存在并不以“对象化”的世界为前提，宇宙自然的意义也不只是建立在主体实践意义上的。中国古代“天人合一”这一思想包含主体的情感体验，但其侧重点在于宇宙自然客体方面。
我们可以从作为客体的“天”的内涵切入，从而探讨“天人合一”的生态美学内涵。中国古典哲学中的‘天’的含义很多，主要的有自然之‘天’、道德之‘天’、鬼神之‘天’（参考陈望衡《“天人合一”的美学意义》，武汉大学学报，1998年第3期）。鬼神之天，自然之天到道德之天，这种关于客体“天”的认识非常符合认识的发展规律，且符合历史发展的实际情况。因此，我们可以从这三个方面（以“鬼神之天”为基础的“天人合一”， 以“自然之天”为基础的“天人合一”， 以“道德之天”为基础的“天人合一”）着手探讨“天人合一”的生态美学内蕴。
第一节 自然神秘维度的凸显
生态美学的意义在于，它重新唤起人对生命的信仰与热爱，弭合人与世界的裂罅，以全新的生命观面对人自身、世界生命运动的壮景。生态美学把审美对象作为有生命的存在，这并不意味着人在审美活动中主导地位的放弃；而是要求人学会尊重审美对象的生命存在，学会与自然和谐共存，以诗化意识积极主动地给自然“施魔”，在爱的话语中寻求人与自然的交流，使经验的世界显出诗意般的神性光彩。
生态美学在生态哲学及生态伦理学的影响下，承认自然的内在价值，似乎重又返回了“万物有灵论”和“泛神论”。这种“万物有灵论”，是在现代生态运动的感召下出现的，使它呈现出道德和审美的光辉。海德格尔认为，“自然”就是“神圣”的表现，“神圣”是“自然”的本质。这是新时代的万物有灵论，它非常接近中国古代的天人合一所包蕴的“万物有灵论”，它不仅认为动物植物、山石、土地、河流像人一样拥有灵魂和意志，更强调大自然是一个有机整体，受自然精神、宇宙情怀的支配。如王德胜所说，它试图 “把人重新引入一个同世界相亲相和的价值体验领域”[19]。
社科院研究员蒙培元认为：“天人合一的最深刻的涵义之一，就是承认自然界具有生命意义，具有自身的内在价值。”[20]西方人过去只承认文化价值，不承认自然价值；而且常常以损害自然价值去保存和实现文化价值，导致自然价值在多方面的损失。中国人后来也弃却自己的传统而随西方人走入这一误区。其实自然界不仅是人类生命和一切生命之源，而且是人类价值之源。
在“天人合一”思想的萌芽阶段，人们在生产与生活中，由于长期顺天守时而形成了与天地亲近的情感与观念。这是一种建立在敬畏自然、神事自然的基础上的情感与观念。
这是一种 “互渗”式原逻辑思维的产物。先民把一切存在物和客体形态，把一切现象都看成是渗透了一种与他们身上的意志力相像的共同生命。这是一种激情与情感成分远远多于理性的思维形式。诚如列维•布留尔所言：“对原始人思维来说，这种意义上的自然界（西方哲学意义上的自然，笔者注）是不存在的。社会集体把它周围的实在感觉成神秘的实在，在这种实在中的一切不是受规律的支配，而是受神秘的联系和互渗的支配。”[21](P238)于是他们崇拜自然万物，把自然万物看成和自己一样有生命的活物，创造出许多自然神。
而在中国古代，神至少有三种涵义：一是作为世界本原、“变化之极”的神，二是神灵的神，三是鬼魂，也就是精神之神。第一种神是指神秘的自然力、生成力和化合力，这其中包含承认自然价值的内蕴。在古希腊神话中，“神话”的意思是“关于神祗和英雄的故事、传说”。而《说文解字》对“神”的解释是：“天神，引出万物者也。”[22](7)这似乎是指造物之主。其实不然。因为“引出”既含“创造”之意，也有《易•系辞上》“引而申之”[23](820)的意思。所以这是一种自然的生发过程。换言之，这里的“神”也就不是我们要讨论的具有人格化特征的神；而是一种物质，一种相当于中国哲学中的自然之“气”。《易•系辞上》又说“阴阳不测之谓神”，注曰“神也者，变化之极，妙万物而为言，不可形诘者也” [24](P817)。意思是说，神为变化的极点，体现于万物却无从考查其形体。而不可形诘，莫过于“气”。《管子•内业篇》曰：“凡物之精，此则为生。下生五谷，上为列星。流于天地之间，谓之鬼神。”[25](P84)《礼记•祭法》也说：“山林川谷丘陵，能出云，为风雨，见怪物，皆曰神。”[26](P1795)凡此种种，都可以说是中国神话之“神”。而此“神”乃是大自然的造化之神，是神秘的自然或自然力。
陶渊明的诗就是在对神秘自然力深切体会的基础上，才成为宇宙和生命之美的终极象征的。陶渊明的价值观实是“承袭魏晋清谈演变”之结果，“仍不离自然主义”[27](P139)。他对当时儒家名教持否定态度，但又保持着儒家的积极的审美生命观；他是“自然主义”，但又不是“旧自然说”，于是便形成了自己的新“自然观”，其本质是“自然主义”。他在《形影神》诗序中称为“神辨自然”，此“神”既是儒家所谓“阴阳不测之谓神”之“神”；又是道家“谷神不死”之“神”。诗人将宇宙万物生命进程之玄妙莫测称之为“神”；将生命的智慧赋予宇宙；将善性德行赋予宇宙；也将生命之美赋予宇宙。陶渊明的诗永远都是和美联结在一起的。在这里，诗作为一种获取宇宙神性的表达方式呈现为一种终极之美。维柯所谓的“诗性智慧”是指以诗意直观的方式把握世界的生命智慧，这种智慧高于经验和理性推论所获取的知识；而自然或宇宙却具有人的理智无法把握的神圣的终极意义，这一意义只能显现于人的感性直观，显现于诗性智慧中。当人在直观宇宙不可言说的神秘时，人的生命本身就是一首神秘而完美的诗篇。于是，宇宙、生命、诗在此合而为一，达至高度和谐的天人合一的境界。陶渊明的生命与自然在诗中达到了高度和谐的境界。正因如此，朱自清认为：“在中国文化史上，他（陶渊明）是第一位心境与物境冥一的人。”[28](P569)他的诗是生命与宇宙的冥契，是心灵与自然的交通。是人与大自然的和谐。这样的和谐，只有在生命真正领悟了宇宙的神秘和大自然的无限创造力是自身生命的最后安归之所时，才有可能实现。陶渊明的生命与诗充盈着一种大美。他既有“充实之谓美，充实而光辉之谓大” [29](P113) (尽心下)，又有“天地有大美而不言”[30](P139) ( 知北游)。这是一种宇宙与生命一体的大美。因此，他的诗正是宇宙神秘和生命之美的终极象征。
“天人合一”的文化观念也深蕴在原始宗教中，体现出对神秘自然力的信仰与依赖。原始宗教是由“巫术、图腾制度、祖先崇拜、自然崇拜和合理化的但又互相矛盾的神话所构成的一种不调合的混合物” [31](P39)。中国原始宗教包含了丰富的自然崇拜的因素。并且，中国存在着非常丰富的民间宗教，这些民间宗教在形式上往往表现各异，但是自然信仰和自然宗教都往往是这些宗教的共同内容或主题显示，颇有些泛神主义的性质。
在“天人合一”思想的影响和孕育下，中国的宗教也总是包含着泛神主义，例如中国化的佛教。泛神主义的实质就在于认定诸神存在于自然之中，并在冥冥中支配着万物的生灭消长。近代泛神论的典型形态是斯宾诺沙主义，在斯宾诺沙的《伦理学》中，神被认为是唯一的实体，神就是自然本身，实体、自然和神是一体的。“斯宾诺沙所说的‘实体’，就是指统一的、无所不包的整体‘自然界’，他又把它称为‘神’。实体、自然、神只是一个东西的三个不同名称而已。”[32](P304)中国佛教便明显地表现出这种泛神主义精神。我们知道，“真如”是佛教所认为的最高的永恒的精神实体，“真如缘起”思想主张“真如”是万物的本体、本原，世界上的一切都由它派生。生机勃勃的自然界都是法身的体现，法身遍一切境。禅师的修持便是以一颗“真心”去感悟世界，求得与自然的同一，而不以自然为对立面。自然是“一切具足”。回归自然，人才能得到真正的解脱，王维的辋川诗中的景物描写中常通过原生的意象，达到这种禅趣。诗人心中鸟飞鸟鸣，花开花落，一片化机，天真自露，与天地同流，与万物归一。“木末芙蓉花，山中发红萼。涧户寂无人，纷纷开且落。”[33](P932) (辛夷坞)因为对境无心，所以花开花落，不会引起诗人的任何哀乐之情；因为不离幻相，所以他也看到了花开花落的自然现象；关键在于，诗人在花开花落的自然现象中体悟出宇宙的无穷的神秘的生化力，看出无上妙谛：整个精神世界和物质世界，不正是象辛夷花一样，在宇宙的神秘创造力的支配下，在刹那间因果相续、无始无终、自在自为地演化着的。王维因花悟宇宙神秘之道，感到了“真如”的永恒存在。你听：“空山不见人，但闻人语响。返景入深林，复照青苔上。”[34](P931)(鹿柴)空山不见人，却又“闻人语响”，好不神秘。“秋山敛余照，飞鸟逐前侣。彩翠时分明，夕岗无处所。”[35](P931)(木兰柴)境界光明朗照，山岚流动，彩翠明灭；秋山余照如此神圣、美好，这夕照余辉不正启迪着大自然的神秘而又伟大的创造力！
王维诗中如此深邃玄冥的境界，正是诗人对自然美的体验融入了空幻寂灭的禅境的结果。宗白华先生说：“禅是动中的极静，也是静中的极动。寂而常照，照而常寂，动静不二，直探生命的本原。禅是中国人接触佛教大乘义后体认到自己的心灵的深处而灿烂地发挥到哲学境界与艺术境界。静穆的观照与飞跃的生命构成艺术的二元，也是构成‘禅’的心灵状态。”[36](P76)对纷繁世事不粘不滞、无执无求的态度便是一种解脱；经由解脱而达到自由之后，人就彻底去蔽了，在澄明无蔽的境界中，人也就返回到了本真，获得了清净无染的本性，把握到了生命。宇宙中，无论是人是物，是一花一草，一鸟一石，还是山河大地，日月星辰，都时时处在生灭无常、变动不居中。无常便是事物的本质，刹那便是世界的永恒。王维诗中那时明时灭的彩翠，合而复开的绿萍，转瞬即逝的夕阳，若隐若现的湖水等审美意象都是诗人的杰作，是他对大自然的审美体验与禅家境界的契合。在这样的艺术意境之中，一切都如同天珠交涉，互映互证，融彻贯注；时间无限、空间无穷，一切都在对刹那永恒这一本真之美的神秘体验中融合为一了，而诗人于其中所领悟到的也不仅是大自然的物态天趣，而是一种宇宙生命的真谛。“天人合一”所蕴含的自然神秘性总是借诗境、禅境被凸显出来。
第二节 人与自然的和谐互动
人与自然和谐一体是人的一种本真状态，因此，人与自然和谐统一原本是整个人类的内在要求，而非中国人的独特爱好。因此，中西差异不在天人是否应该合一，而在天人如何合一，在人与自然统一的具体途径。在这具体途径上，中国人着意寻求在空灵虚静的心境中，通过交感，通过艺术之中介，达到一种人与自然和谐。这是中国人几千年来不衰的传统。这同样也鲜明地呈现在生态美学中。
一、虚静与交感
生态审美并不止于对象形象的观照与玩味。要达到这种审美就必须澄怀味象，以虚静的心境去直击、体悟整个自然。 同时王德胜也认为：“当然，要完成这种审美生态观的价值构建意图，人首先必须培养自己对于自然、社会以及人自身外部存在形式的亲和力，养成一种对于生命整体的直觉与敏感。”[37]而只有心境虚静，才有这种可贵的直觉和敏感。“虚静”作为一种超功利的心态，最早由老子提出，即“致虚极，守静笃”，并且用生命的归宿或原本状态来比喻“静”： “夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，静曰复命。”[38](P50)(十六章) “虚静”同样是庄子美学中的一个重要概念，在庄子看来，这是作为生命底蕴的气的一种本原状态。
我国古代思想家认为宇宙的本体“道”是静的，且是永恒的。而大千世界的纷繁变化只是暂时的，相对的。老庄认为，“道”是万物的根本，“虚静”则是道的根本属性。因此作为主体的人，也必须具备“虚静”的心态，扫清通往大“道”的一切障碍。在此基础上，去领悟“道”的“虚静”境界，与天地并生，与万物为一，从而“以天合天”[39](P135) (达生) 。道家主张通过“修心”来实现天人合一，修心的主要方法是“心斋”、“坐忘”。庄子说：“虚则静，静则动。” （《天道》）[40](P127)认识到动静相互为用，才能生发万物，而“静”是根本。人感物而动的各种欲望（包括征服欲）都要加以限制而使之平静，根除情欲与智障，涤荡心灵，使灵府自明，光亮朗照，从而实现与道冥合，与物同体，进入“独与天地精神往来”的自由境界。道家如此，儒家也认为实现“天人合一”是一个自我不断超越的过程。儒家则主张通过“修身”来实现天人合一的理想境界，修身的方法是“克己”、“寡欲”，克制感性欲望和一己之私心，超越欲望之限，返回到形而上的道德本体境界。总之，无论是儒家的“克己”、“寡欲”，还是道家所说的“心斋”、“坐忘”，或是魏晋后经儒、道、玄所过滤了的佛教的“参禅”、“入定”，都是一种“静”的心态，一种精神境界，都是要求主体虚廓其心，摆脱名利的羁绊，以获得精神的自由；从而体悟大道真如，实现与天冥合，直到天人合流的审美状态。心境空灵虚静，想象力才能无边无际地铺张开来，上天入地，纵横驰骋，才能在创造中容纳万境，映照古今，对宇宙万物进行审美的、整体的观照。正是“静故了群动，空故纳万境”，在虚静中充满内在生命意识，充满天人合一的喜悦。可以说，艺术审美中的“虚静”，是对于宇宙人生的静观默察，是由外宇宙通向内宇宙的一种精神体验，是一种恬然自然的审美情趣。“虚静说” 是所谓“神与物游”、“物以貌求，心以理应”[41](P296)，显然突出了审美主体的能动作用，无论是有我之境或无我之境，都是主体精神表现出来的审美心态；其次突出了主体的情的作用，强调“情以物迁”和情景交融。这与生态美学对自然的直觉与敏感相通：对自然的直觉强调人的主体性的，只有人的能动作用，才能达至生态和谐；而对自然界的敏感则强调对自然界万物的同情与热爱，突出情感参与性。
虚静心理就是由外部向内部的转移，其特点是外静内动。“实现‘虚静’的过程实际上也是一个变‘外部注意’为‘内部注意’的过程。这是一个变观察为思索、变感觉为体验、变感受为回味、变认知为想象的过程。”[42](P149)恰如陆机所说，“其始也，皆收视反听，耽思傍讯，精骛八极，心游万仞。”[43](P146)外向的耳目空无一物，而收于内视，反听内心，心灵进入自然万物之中，在物化中观照到生命的本体，在虚静中达至心物交感。生态美学按照生态世界观，把人与自然、人与环境的关系看作一个生态系统和有机整体，重视人与自然的和谐，重视在人与自然交融中建立一种生发生命的机制，营造一个充满人文关怀的生态世界。而“天人合一”重视交感，“合一”就是这种交感和谐，你中有我，我中有你，充满生命的交流。这和生态美学相通相似。
“天人交感”之说源于阴阳学说。起于春秋，风行于战国的阴阳学说是早期思想家们由男女两性相互吸引、交合而生育后代这一朴素事实推演出的一套阴阳二气相交、生化万物的宇宙生成理论。《易大传》是这种理论的最好总结：“天地氤氲，万物化醇，男女构精，万物化生。”[44](P847)(系辞下)按《周易》的观点，整个宇宙（包括人类社会）都是阴、阳交感而生成的一个动态系统。《说卦传》云：“天地定位，山泽通气，雷风相薄，水火不相射，八卦相错” [45](P873) ，《乾卦•文言》说：“夫‘大人’者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。”[46](P670)当阴阳二气不仅用来指称男女、日月、天地，也用来指称物我、心物时，它就变成了一种天人交感的哲学表达。《诗经》中的比兴，多以鸟兽草木之名托喻、引发情性，以外物引起主体之心意，就是“物感说”之运用。而物感说是交感的一种类型，反映了天人合一的最初形态主体自我意识尚未从大自然的胎盘中独立出来的物我混融状态。在这里，不仅“万物皆着我之色彩”，而且离开万物就无法清楚地表达“我”；因为这些鸟兽草木就是构成自我生命意识的一部分，它们就是主体生命存在状态的见证；它们不是异己，而是主体自我生命的一部分，所以，先民们运用比兴表达自我是如此的自然和巧妙。这正是庄子所说的“天地与我并生，万物与我为一”，不知何者为我，何者为物的境界。进入美学领域，物感说仍保持其全部的原始感性特征，并由原来的外部动作演变为内在的心理活动。
物感说，既是“天人合一”哲学的产物，又是这种哲学的具体表达。中国的表现论从一开始就没有将表现的视野局限于主体自身，它更注意的是主体情感之所缘起，是主体生命与客体自然之间的微妙联系，在艺术内部建立起外物、人心、艺术三者间的同构关系。“神与物游”之“物”，指与审美主体相对的一切客体，但也并非一切与主体毫不相干的静止、孤立之物都能成为审美之物。“物”须与主体交流才能进入审美领域。将审美主客体之间的活动称为“游”，说明这种心理活动是自由的，不是固定的、静止的，而是主客体间的双向往来，如刘勰所说“目既往还，心亦吐纳”、“情往似赠，兴来如答”[47](P494)(物色)。它不是单向的移情活动，也不是逻辑的思维活动，而是主客体之间交感活动。这种心理活动，始终伴随着主体的情感活动。情感推动着人物之间的交流、交感与交融。
伴随着主体的情志活动，心物之间的活动愈来愈展开，主体被激发起上天入地、往来古今的意象运动，“神思方运，万途竞萌，规矩虚位，刻镂无形”。创作者的创作冲动极其强烈，万千生动的物象纷至沓来，思绪通畅无阻，于是“吟咏之间，吐纳珠玉之声；眉睫之前，卷舒风云之色”[48](P295)(神思)。一时间，物感阶段积蓄的片断材料融会贯通，形成鲜活的、渗透情思的意象。此时，“物”“我”皆虚化了，灵动了，情与景己不分彼此，物与我不再有分际，完全进入物化境界。中国艺术就是在这种心物交感中被创造出来。这种物我二元结构也便成了中国古典艺术最基本、最稳定的内在要素。
“感，动人心者也。”[49](P980)就是主体对外物的感觉、感受、感应。它包括了从生理层面的感官接受到心理层面的感受、感悟、情感运动等各个方面。交感说将艺术创造活动描述为一个创造主体接受外界对象刺激而产生一系列精神感性活动的过程，它强调的是一个创造、生发过程。交感说所具体阐述的是人与自然的和谐关系和有机宇宙观，是以“天人合一”为认识基础的艺术哲学，是“天人合一”观念向美学渗透的中介环节。
二、天人中介文学艺术
审美生态观所寻求的，是一种超越主客分界、更具主动交流性的内在感受和体验能力，即在实践中超越一般技术实践层面强化人与世界的相互体会和自然交流。文艺便是沟通人与自然的精神通道。艺术融入生活，人与自然生态的对立将在文化生态的改善下得到缓解。人类的生态过程不同于生物的生态过程，因为人的生态系统涉及了种群与自然环境的关系；人的种群构成了社会关系，并以一定的文化生态存在着；因此，人的生态结构具有多层次性的特点。除了自然生态，社会生态与文化生态，甚至还有精神生态等等。因此，在生态美学中，人与自然的关系总是以一定的社会和文化因素作为中介的。
“在人类生态学时代，重点将转移到非物质生活领域中的进步。这种进步将使生活的质量显著提高。”[50]生态平衡要走出进退维谷的境地，必须充分地利用人类独具的精神因素。在精神因素中，具有世界意义、更易为世人所接受的精神通道，应该说是文学艺术。荷尔德林说：“神莫测而不可知？神如苍天昭然显明？我愿信奉后者。神本是人之尺度。”[51]这里的“神”是具有无限的神秘生化力的宇宙，宇宙不可知，隐而不显。但天空是神之显现，大地是神的展露；神乃人的尺度，人乃神之形象。形通于神，象显示神，所以诗乃神人之中介，诗可达至天人合一，“出神入化”便是诗之最高境界。 诗意在于解蔽，在于显现存在之澄明，在于说不可说之神秘，在诗意中自然与自由合二为一，在诗意中由隐入显。诗，真可谓“大巧若拙，大辩若讷”，“大音希声，大象无形”。此时，当诗意流溢时，一切尽在不言中，一切自然而然，一切自由自在，人们正由此通往审美的天人合一、物我两忘的自由境界。诗意，正是自然与自由的必然通道。
“道”在途中，一切都取决于人类自己的选拔。而对日趋严重的生态危机，文学家和艺术家应当首先振奋起来，成为这个精神贫乏时代里的敢作敢为者：敢于拯救大地，敢于保护大地。其实文学艺术也不是某些天才人物的专利，从创作心理学的意义上讲，当你心灵泛起审美的激动，涌出一股清新的诗意时，你就是诗人，就是艺术家。文学艺术不仅有实用的一面，也有游戏娱乐的作用，它更是人类的一种近乎本能的精神需求，一种根本意义上的存在方式，一种人类生命活动辉煌灿烂的景观。鲁枢元说：“文学艺术与生态保护、环境治理似乎有着天然的联系。”[52]文学艺术在保持人与自然的和谐状态，保持“天人合一”的境界中具有独特而不可替代的作用。
天人合一的要义是“天人交流”，而艺术在“天人交流”中的作用体现得最为显著。在中国文化中，“天”、“神”是有意志的，是可以与人交流感情的。而诗乐便是赖以沟通天人、调和天人的一种工具。《尚书•尧典》云：“诗言志，歌永言，声依永，律和声，八音克谐，无相夺伦，神人以和。”[53](P4)这里的“神”即是“天”。神人以和，即是天人以和，天人因诗乐而达到和谐沟通。《尚书》所提出的“神人以和”说后来被一直保存在诗、乐的功用论中，如“动天地，感鬼神，莫近于诗。”[54](P343)“咏之以中音，德音不愆，以合神人”[55](P41)。 (周语下)“大乐与天地同和。”[56](P262)(乐记•乐论)也正是如此，中国古代许多文学与文化样态，也因沟通天人关系的目的而产生了。《诗经》中的“颂”体，《毛诗序》就这样定义道：“颂，美盛德之形容，以其成功告于神明。”[57](P344)“封”，是古代皇帝用来祭天的，“禅”，是古代皇帝用来祭地的，《文心雕龙•书记》所提到的“占”、“式”一类文体，均适应天人交流所产生。
文学艺术可以唤回被科技理性、工具理性放逐的自然，创造一种“无我之境”而达到“天人合一”的境界。中国艺术家都自觉不自觉地追求着“无我之境”。庄子梦蝶，苏轼在《书晁补之所藏与可画竹三首》（其一）所称道的文与可画竹：“与可画竹时，见竹不见人。岂独不见人，嗒然遗其身”[58](P1317)，这说的都是艺术活动中主客合一，物亦我、我亦物的物化状态。“无我之境”，主体以汪洋淡泊之心，浑然合物，随物周流运转，故“以物观物，不知何者为我，何者为物”[59](P142)。审美主体彻底忘却自己，主客的界限完全消融，这样，主客体便从审美之境步入化境了。这种“无我之境”实际上也正是生态美学所寻求的最高境界，它的到来，是由于主体摒弃自我，以无累之心汇入大化中，在静观中默与天和，从而上下天光，达到的心即宇宙，宇宙即心的“天人合一”的审美境界。
三、人与自然的审美互动
生态审美是人把自己的生态过程和生态环境作为审美对象，它把审视的焦点集中在人与自然和谐共生的相互关系上，它超越了审美主体对自身生命的关爱，也超越了役使自然而为我所用的狭隘的价值取向，体现了主客同一和物我交融的审美境界。人对生态美的体验，是在主体的参与和主体对生态环境的依存中获得的。马克思指出：“这种共产主义，作为完成的自然主义=人道主义，而作为完成了人道主义=自然主义。它是人与自然之间、人与人之间的矛盾的真正解决。”[60](P81)马克思所预期的自然主义与人道主义相结合的理想，说到底，也正是生态美学追求的人与自然和谐共存的理想。
在中国传统文化中，从哲学的层面上来思考人与自然的系统性主要体现在“天人合一”这一古老的哲学命题之中。虽然天人合一并不仅以“人与自然的和谐”这样的概括即可获得圆满的解读，但是天人合一确实包含了人与自然和谐的思想。
为了达到这种无为无不为的和谐互动，道家把人看作自然界的一部分，强调人与自然万物的和谐相处。在自然界面前，中国哲人总是保持着谦逊的态度。老子提出“以辅万物之自然而不敢为”的主张；庄子提出“天地与我并生，而万物与我为一”，反对“以人助天”、“以人灭天”和“敖倪于万物”。老庄认为事物有其存在的合理性，人类应该顺应天性，反对用人为的力量随意改变自然、破坏自然。不只老庄，中国哲学家普遍都有这种认识。荀子所谓的“天行有常”，“顺之者昌，逆之者亡”，其实也包含了这种不与自然为敌的思想。
老子又说：“道常无为而无不为。”[61](P94)(三十七章)“无为”乃自然之本义，“无不为”则为自由之真谛。“无为而无不为”正是人类出于自然，经过劳作而最终得以回归自然，以自然之道，还归自然之身的通往自由之途的过程，就是道法自然，任自然而使其生长。老子认为天道无为，但无为却不是绝对的不为，实际上是一种“无为”之“为”，至上的“为”，绝对的“为”。说“无为”，只是说“道”并非有人格意志的神物，它不去主宰和左右自然，而是顺从事物的本性，任其自然而行。因此从这个角度说，无为就是任其自然，自然即无为也，两者是同一个东西。而从人道运作的实际效果说，自然无为则是无所不为，道不仅生养化育万物，而且使万物自化，使天下自定，一切归于自然。“道”创造万物，是无意识的，无目的，但又自自然然符合一切事物的整体性、目的性（包括人的某种社会目的）。 “自然”既是世界、宇宙之真相；又是万物自在自适之本真和最后状态。自然是自由的起点，亦是它的最终归宿。
这种以自然为本体的天人合一论在当代工业文明来看是极富智慧而又具有现实意义的。它不是自我的放弃，不是放弃了主体性的人合于天，也不是以放逐、萎缩主体性为代价的，而是一种肯定主体性，肯定人的创造性的“无为而无不为”的自由审美状态。这种人与自然的审美互动关系，正与马克思主义的人与自然的和谐观相契合。
马、恩所向往的和谐是指这样一种境界，即它不是运动与生命的寂灭，而是指矛盾（运动与生命的根本动因）在人类可以自觉调节，并能促进自然的进化与人类社会的发展的界限内运作的理想境界，即以人对自然的顺应、控制与利用为标志的和谐。真正的和谐是通过对世界的积极改造所达到的物我统一与心物交融的境界，不全是征服自然，也不是异化劳动中所体现的一种人与自然的状态。因此马克思、恩格斯看来，人与自然的和谐关系包含着自然的人化和人的本质力量的对象化（人的自然化）。
自然的人化和人的“自然”化是人类历史进程中的两个方向不同的重要过程。如果说前者是走向人本身，那么后者是走向物本身；前者是人不断与自身相分离而进步，后者是人永远与自然去亲近而回归。自然的人化和人的“自然”化实际上形成了一个存在悖论，但它们正是凭借这种不可克服的矛盾的力量一方面促进了人的生成，另一方面促进了自然向人自身的生成。这一方面凸显人的主体性、能动性和创造性，另一方面又避免了所谓的人类中心主义和自我中心主义而造成人与自然的对立分离。马克思看到在控制、征服自然的同时和稍后，有一个人与自然相渗透、相转换、相依存的巨大的课题，即外在自然（自然界）与内在自然（人作为生物体的自然存在和它的心理感受、需要、能力等等）在历史长河中人类化、社会化的问题。也就是主体与客体、理性与感性、群体与个人、天理（社会性）与“人欲”（自然性）相互矛盾又相互融合的问题。它以近代大工业征服、改造自然之后所产生的人与自然崭新的客观关系为基础的。而这种关系不再是近代工业初兴时期那种为征服而破坏自然、毁坏生态的关系，而是人与自然界和睦合一的关系，人既是自然的一个部分，又是自然的光环和荣耀。这是真正的合规律性和合目的性，这是今天发达国家或后工业社会所要解决的问题，天人合一的现代意义就在此。
马克思在《1844年经济学哲学手稿》中一方面突出了人的主体性、能动性和创造性。作为一个伟大的哲学家，马克思还看到了问题的另一方面。他看到了现代人被卷入一个技术的时代，技术成了一切存在的尺度，因此自然死了，这意味着本性（古希腊）、创造物（中世纪）、物理和精神的自然（近代）等等失去了意义，所谓自然界只是技术开发、改造和变形的对象而已。马克思对异化现实，对资本主义社会的技术进步所带来的人生存的非本真状态、人性的扭曲满怀着焦虑。于是马克思的构想中总是极力避免所谓的人类中心主义，力求使人与自然达到一种能化解内在矛盾冲突、促成人与自然的和谐的境界。
在他看来，人与自然的新型关系是每个独特个性拥有的新感性，独特的文化心理结构与自然单独对话，而不是作为集体工具与自然尴尬的对话。只有在此种交流中，人类才能自动消除人类中心主义，消解人与自然的对立，达到自由而和谐地与自然沟通。
人与自然在人的高度自觉活动也即对象化活动中实现统一和主客体的一致，自然界表现为人的作品和人的现实。人的自由自觉的活动，一方面显示人的生命本质所潜存的能量，足以引起人的自信，并升华成为美感即对人所拥有的本质力量的一种自我欣赏的心理感受；另一方面，在自由自觉的活动的基础上，人还会作进一步的审美提升，发展为按照美的规律的建造。按照美的规律的建造不仅与自由自觉的活动完全一致，而且是在同一活动过程中实现的。通过合规律的实践活动将人的本质力量向自然渗透，形成自然的人化，人则可以在他所创造的世界中直观自身从而走向自然，这无疑这是人生的最高境界，因而也是人与客观世界诸关系和谐互动的最高境界。
第三节 导向审美的人生境界
宋明理学崇尚能超越生死的审美人生境界，这种人生境界的培育得力于它所崇尚的“天人合一”思想。通过这种人生境界的建构突出了人的主观能动性和自由性，而且宋明理学也使得“天人合一”观念由伦理走向心理，由理性走向生动的感性。同样，生态美学最终要解决的问题也说是人类的生存状态问题。如果一味地从自然中攫取一切来满足人类的物质生存需要，人类能安然地存在于这个地球上吗？不容置疑，人与人，人与自然万物只有达到和谐融洽的状态，才能实现人类的诗意存在，永恒存在。海德格尔曾引证荷尔德林的诗句“尽管充满功业，但人却诗意地栖居在这个大地上”来说明人类尽管可以征服自然，利用自然来达到许多功利目的，但终究还是要与自然万物和谐相处在一起。“诗意栖居”才是人生的基本性质或基本生存状态，而单纯的功利追求，决不可能使人生充盈。人与自然融合无间，的确是人类与自然最好的相处方式，也是人类自身最好的存在方式。从此可见，宋明理学家所崇尚的“天人合一”与生态美学追求的人生境界是相通的。
一、自由的快乐
生态美学将审美主体与客体融为一体，真正体现了生态审美境界那种主客同一和物我交融的自由和快乐。“河流、雨林、旷野、冰川和所有生命种群，都是作为体验者的我的一部分。我与生物圈的整个生命相连，我与所有的生命浩然同流，我沉浸于自然之中并充实着振奋的生命力，欣然享受生命创造之美的无穷喜乐。”[62](P266)这种主体的参与是人把自己内置在生态系统中，也是生命关联和生命共感的欢欣与快乐。经由这种自由的快乐，才能导引人类进入审美的生存境界。
“乐”在中国哲学中具有本体的意义，它正是一种“天人合一”的表现和成果。这种精神不只是儒家的教义，更重要的它已成为中国人的普遍意识或潜意识，成为一种文化心理结构或民族性格。“乐”，就“天”来说，它是“生生”，“是天行健”；就人而言，它是“为天地立心”（张载），给宇宙自由以目的性。它达到的最高境界是宋明理学家的“天人合一”，而此境界是“万物皆备于我，乐莫大焉”[63](P517)(尽心上)的境界。人与自然融而为一，通过穷神达天而得到最大的审美愉悦，从而悦志悦神。武汉大学陈望衡先生认为：“理学家们所构制的天人合一的模式，不管以何为本体，无一例外，都是生命的模式。”[64]此说有理。理学家们既然如此重视生命，那理所当然地重视生命之“乐”。而生之“乐”，首先体现在感性的现实生活的快乐。“万物静观皆自得，四时佳兴与人同。道通天地有形外，思入风云变态中。”[65](P482)(秋日偶成)程颢所以快乐，在于他“四时佳兴与人同”，与常人同乐；“万物静观皆自得”，与万物同乐；“道通天地有形外，思入风云变态中”，与天地同乐。这种同乐，类似于周敦颐的“诚”、“仁”，邵雍的“以物观物”。由这种“同”而生出来的乐，是一种体会现实生活的感性快乐，是一种与天地万物融为一体的乐趣。总之，“同”，同万物，同天地自然，乃是其乐之源。
具有禅意美的中国文艺，一方面通过自然景色来展示境界的形上超越；而另一方面，这形上境界的展示仍不忘把人引向对现实感性生活的追求。这便进一步扩展与丰富了心灵，使人们的情感、理解、想象、感知以及意向、世界观得到了一种全新的组合和变化。在李泽厚看来，“中国哲学无论儒家老庄以及佛教禅宗教极端重视感性心理和自然生命。”[66](P313)儒家为了保持人与自然的和谐，人际的和谐，必须利用伦常日用的人际生活和经验生活去呈现“道”、“理”、“心”， “道”、“理”、“心”都显现在当下的现实生活和人际关系之中，在感性中求得理性超越，在有限中求得无限自由，在人世间求得本体。因此理学家们不仅仅只有精神本体的追求，只有道德的痛苦超越，也有在人生的现实生存中求得的审美快乐，这种快乐是一种既有理性内容又保持感性生命的审美快乐。
宋明理学家在审美快乐中寻求一种自由的人生。王阳明把“乐”提到心之本体的高度，并且把“乐”分为圣贤之乐与常人之乐。“乐是心的本体，虽不同于七情之乐，而亦不外于七情之乐。虽则圣贤别有乐，而亦常人之所同有。”[67](P70) (传习录中)这段论述揭示了这种由于天人合一而产生的“乐”既是“七情之乐”，又不是“七情之乐”。说它是“七情之乐” ，因为它仍然是感性的快乐，说它不是“七情之乐”，因为它不是一般人的“乐” ，而是圣贤之“乐”。如果说人的精神境界的外在表现，是别人可以感觉到的气象；那么，人的精神境界的内在表现，则是自己可以感觉到的东西。理学家们认为具有高尚精神境界的人，他本身的感觉就是“乐”。孔子称颜回：“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！”[68](P59)(雍也)程颢解释说：“颜子在陋巷，‘人不堪其忧，回也不改其乐’。箪瓢陋巷非可乐，盖自有其乐耳。‘其’字当玩味，自有深意。”[69](P135)程颐也说：“颜子箪瓢陋巷不改其乐，箪瓢陋巷何足乐？盖别有所乐胜之耳。”[70](P399)这不是说贫穷有什么可乐，而是说，虽然贫穷还“自有其乐”。这个“其”字的深意，是指学者自身对“理”或“道”的主观自觉。人们从中可以看出，“孔颜乐处”，所乐之事，就是“道”。孔子说：“朝闻道，夕死可矣。” [71](P37)（论语•里仁）“君子忧道不忧贫。”[72](P168)(卫灵公)于是程颐认为：“颜子所独好者，何学也？学以至圣人之道也。”[73](P577)而圣人之道就是天道，就是天人合一。程颐说：“孟子言万物皆备于我，须反身成诚，乃为大乐。”[74](P17)人“须反身而诚”，物我双方肯定，而此境界正是理学家所追求的“乐”的境界，至真至善至美的境界。在一种审美自由的境界中，如何不乐？而且此乐非一般之乐，是大乐，是人间之至乐。孔颜之乐是“仁中自有其乐”，“仁”不是乐的对象，而是乐的本身，审美主客体合二为一。安仁，不以行“仁”为负担而以行“仁”为乐，价值目标以一种自然的情感形式融洽地表现出来，而不是凭借外力来强行实现，因此，这种“乐”是天然自有之乐。从美学的角度来看，安仁的“乐”是自由的快乐，真正的审美愉悦；是超越之乐，这种超越不是无功利的，而是无功利背后的功利性，功利取无功利的形式，有为取无为的形式。安“仁”，是对“仁”的超越，并通过自有其乐的方式来实现“仁”的价值目标。
“安仁之乐”不仅包含人与自然融洽的审美愉悦，而且也体现了一种博大的人文关怀精神。在理学家看来，占主导地位的价值取向是名教之乐，着重于人文关怀，因而人格美的本质在于恪守仁义、中正、礼法、名教的规范，但是判定其层次高下的标准却是依据合于自然的程度，即是否具有与天地同妙的那种深沉的宇宙意识。“天人合一”的兴趣移到人的内心世界，移到关注人的生存境界的方面，移到了如何实现审美的快乐上来，并在自由的审美愉悦中寻求对人类精神的终极关怀。
二、审美的和谐
在生态美学的视野里，一切生态现象及其存在都鲜明地呈现出特定的情感内涵。面对生态领域的一切，人如同热爱自己的生命一样去感受它、体会它。感受世界的和谐，也就是人在自己的生命行程中体悟生命意味的过程，是人体会自身和谐的一种审美感受。人类对生态美的体验，是在主体的参与和主体对生态环境的依存中取得的，它体现了人的内在和谐和外在和谐的统一。生态美只有在人内置于整个生态系统中才能体会到，也只有通过自身的生态过程本身才得以完全体验和建立。它呈现为审美境界的主客同一和物我交融。从这可以看出，生态美所追求的是人与自然交融的生命体验，它来自于天人一体，是天地、心性的合而化一。
中国人追求“和”的审美理想，并以此为最高的美。《国语•周语下》说：“夫政象乐，乐从和，和从平。声以和乐，律以平声。……于是乎道之以中德，咏之以中音，德音不愆，以合神人，神是以宁，民是以听。”[75](P243)这里所表现的正是中国天人合一思想中所看重的和谐美学价值观，所阐述的是 “乐者，天地之和也” （《乐记》）[76](P263)的思想。总之，中国古代的天人合一思想认为宇宙万物、社会和人的生命本身之间应该是和谐的，最高意义上的美在和谐之中。宗白华说：“艺术的境界，既使心灵和宇宙净化，又使心灵和宇宙深化，使人在超脱的胸襟里体味到宇宙的深境。”[77](P86)中国古典的艺术意境就是最大的和谐，它不以艺术家本人的视点确定画面，而是以全宇宙的视点去再现“道”，从而与“道”同在，显万物之理，在情景合一中，达至一种和谐的宇宙意识。达至这种意识不仅是一种艺术境界，更是一种人生价值。宋明理学家们强化天地未开时的混沌意象，于混沌中泯灭物我的界限，最后进入一个自由和谐的境界，在宇宙、社会、人生的“合一”中达到与自然的彻底交融和心灵高度自由。理学家正是通过这种审美和谐的价值观来建立起一种真善美三者融而为一的审美人生价值体系。张载说：“乾称父，坤称母；予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞吾其体；天地之帅吾其性。民吾同胞；物吾与也。”[78](P62)(正蒙•乾称篇)这里所讲的是一种审美的人格。这种审美人格要求人尽其作为宇宙成员的责任和义务，实现人与自然和谐的审美理想。
只有当人把自然万物当作自己的审美对象时，人才会与之亲近、融洽，人与自然万物才会“一气流通”，融为一体，毫无间隔，无任何的对立冲突。这体现的就是一种人与自然的审美关系。当人与自然万物产生审美关系时，自然万物就会鲜活起来，展现出勃勃生机。“与花同寂”的例子最能道出这一境况。当人没有看到花时，此花与人心同归于寂；当人观看此花时，则此花颜色一时明白起来，是因为花和人的情感发生交感。在这种审美和谐中，花与情感合而为一种意象。这种意象的“花”已不是那深山中的花，它拥有了自然界的“花”所没有的性质。由于意象的生成，主客体的区别已消融了，不可再分出主体的意与客体的象来，意即象，象即意，情即景，景即情，正如王夫之所说：“情景名为二，而实不可离。神于诗者，妙合无垠。巧者情中景，景中情。”[79](P824)
这里所讨论和关注的显然不是花所存在的那个实体世界，而是与主体活动相关的审美和谐的世界。只有审美对象和审美主体构成既同生同灭，又互相决定、互相倚重、互为表里的和谐关系时，世界万物才由于人的存在被照亮，从而构成一个美的和谐的世界。对象作为实在物，它与主体是分离的，“和”就是要使它与之融一，成为审美意象。审美活动超越了对象的实在性，从而在“天人合一”中实现了主客体的审美和谐。在审美和谐中所构建的意象世界虽然不是实在世界，但却是一个真实的世界，或者说它是人生境界的真实显露。新时代的审美活动就是要在物理世界和功利世界之外构建一个有意味、有情趣的审美和谐的世界。正如王夫之所说：“天地之际，新故之道，荣落之观，流止之几，欣厌之色，形于吾身以外者，此也；生于吾身之内者心也；相值而相取，一俯一仰之际，几与为通，而浡然兴矣。”[80](P383-384)(诗广传•豳风)相值相取，浡然而兴，物与我悄然神通，我的心胸豁然洞开。在审美和谐中，整个生命迎会那沛然于天地之间的大化流行，进入了快然无以言说的人生境界。
三、人生内在价值的建构
生态美学寻求人在心灵与对象的融合中，获得对于对象世界更深远、更广泛的生态体验，从而为人的发展开拓了一片新的天地。审美生态观所追求的，正是实现这种人与世界的相互和谐。在这样的感受中，人获得了一种与对象生命交流的情感满足；在这样的体悟中，人深潜入世界与生命的最深层，在人与世界的统一中获取生命的升华。在这种审美生态观中，人是世界中的生命，世界则是人的生命世界。生命的价值无待于向外追求，而就在人的感受与体验过程之中。人类曾以“创造”的名义对“对象化”世界实行了“属人”的改造。但生态美学首先就是反思并揭示在生态过程中这种创造的负面性，重新确立人与世界关系和人的理想生存状态，进而把人引入一个“内向”的价值建构过程。这里的“内向”主要是指生命活动指向不是朝外扩张的，而是内在充盈的，是一种人的生命与自然生命的交流与化合。
与此相同，“天人合一”追求的也是一种内在价值的建构。中国哲学家都认为天是无心的，只有人才有心。但人心却源于天心，或说人心就是天心，天地虽无心，却以人心为其心，程颢说：“夫天地之常，以其心普万物而无心。”[81](P460)这实际上是说，人的德性或人性由自然界的“生生之德”赋予的。这里并没有否定人的主体性，因为人的主体性，不仅表现在对自然界的认识、改造方面；而且也表现在如何完成自然界的“生生之德”。宋明理学家“为天地立心”，绝不是“为自然立法”，而是完成自然界赋予的使命，实现人与自然的和谐统一，天人合一。如果以立法者自居，那就不可避免地会出现人的生存意义的丧失，精神家园的失落。宋明理学家所崇尚的“天人合一”深蕴天、地、人一体的内涵。追求与天地万物一体的境界，这实际上隐含着对人类精神归宿的终极关怀。可以说，宋明理学家所推崇的天人合一，不仅关注人类生存的外部环境，而更注重人类存在本身的内在价值。
在儒家哲学中，这种内在价值和终极关怀就是“仁”。宋明理学家给“仁”以独特的内涵，冯友兰说：“但是在程颢和其他新儒家看来，‘生’的真正意义是‘生命’。他们认为万物都有对‘生命’的倾向，就是这种倾向也构成了天地的‘仁’。”[82](241)“仁”是人的最高德性，是从天地“生生之德”或天地万物之心而来。“天地之大德曰生”，“生”为仁之首义，这里的“生”指的是生命创造之伟大。“仁”也是对自然界万物的同情与热爱，仁者不仅要爱人类，而且要爱万物。儒家特别是宋明儒家都有一种普遍的生命关怀，有一种普遍的宇宙情怀。 “能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”[83](22章)只有“成物”，才能“修己”；只有对自然界万物的深切关怀，才能成为一个有“仁”性的人，达至一种天人合一的审美的人生境界。因此，“仁”关系到儒家思想的深层意蕴，关系到人格修养问题，关系到人生境界的问题。宋明理学家，认为天人合一的审美境界是最高的人生境界；而进入天人合一的境界的具体途径可以是对自然、社会、人生的体悟和思辨，也可以是审美和艺术活动，但要达到审美和人生最高境界的根本途径是提高自身修养，养浩然之气。
朱熹认为：“事事都行得尽，充满而积实，美在其中而无待于外。” (《孟子•尽心下注》) [84](P311)个体通过自我的努力，去力行本身所已经有的善性，使善性充满和积实于人的形体之中，这样人便具有高尚精神品质和道德情操，人的自然形体由此而增光生辉。这种精神品质与道德情操之美，虽内在于形体之中，毋需依赖于外在的表露，但亦可以通过外发，与事业和德业结合起来，“和顺积于中，英华发于外。”[85](P1313) (孟子•尽心下注)和顺的美积淀于形体之中，扩而充之，便可畅流于四肢和外在世界。这样个体内在的善就不是不可感知的，而是与外在的感性美融合在一起了。只要主体道德修养充满而积实，便自然而然地进入自由的美的境界。
王守仁所说的“致良知”代表了对人生自由境界的追求。 “良知”是心之本体，也就是天地万物的最高本体。王守仁说：“心之本体是良知”，“良知者，心之本体”[86](P61)(答陆原静书)。它亘古亘今，无有不同，并且，“夫心之本体即天理也，天理之昭明灵觉，所谓良知也。” [87](P190)（答舒国用）所谓“致良知”，其实就是进行主体的自我的道德修养，合乎良知，也就体达于“天理”。致力于主体内在的道德重建，使其回到明洁的本心。“致良知”的过程，就是获得天理的过程，就是“天人合一”过程。这种合一乃是归于本心，回复到那个超越现实的自由之境。
在“致良知”的过程中，主体人格精神获得了高扬，个体的生命存在价值得到了肯定，人的心灵被提升为与天地同体的永恒。人的生命通过道德、文化的提升获得人格的超越。显然，“致良知”的这种体验性质具有浓厚的审美意味，正是在生命审美体验过程中，伦理心理化，理性感性化，抽象的社会道德规范融于审美的心灵，在体道、悟道、修道过程中达到审美的人生境界。
自然界本身在其变化生成中存在一种有序化的秩序，这种有序性包涵着生命的目的性。正如有的学者所说：“自然界决不仅仅是盲目的必然性和因果性，而是一个有序化的过程，这一过程最终指向生命与善。”[88]自然界的生命意义在于“生生之德”，自然界的目的性在于“善”。而这种善是靠人来实现的，人才是自然界生命价值的承担者、实现者。因为，说到底，人是生生不息的自然的有机组成部分，《庄子》说：“大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。”[89](P115)(大宗师)自然是人的精神栖息之所，人只有在与自然的合一中才能获得生命的永恒。这种永恒是人与宇宙自然界的生生之德完全合一的一种存在状态，是一种充分实现生命的意义与价值的自由审美的人生境界。
因此，我们可以认为，儒家的“仁”，特别是宋明理学的“仁”，其内涵和生态美学时代审美生态人格有着某种相通之处。因为，在生态美学看来，在一定的意义范围内，审美主体就是“审美生态”人，“审美生态”人追求的是大化流行中的天人融一的审美境界，这是一种使感性得以重振，精神得以焕发，灵魂得以安顿的境界，是荷尔德林的“诗意栖居”的境界。这不正是“仁”所追求的至高境界么？
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