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汉译世界学术名著丛书
哲学的改造
〔美〕杜 威 著
许崇清译
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目
次
第一章 哲学的在变化中的概念…………………………１…
第二章 哲学改造中的几个历史因素…………………１…６第三章 哲学改造中的科学因素………………………３…１第四章 关于经验和理性的已变的概念………………４…５第五章 理想与现实的已变的意义……………………６…２第六章 论理改造的意义………………………………８…０第七章 道德观念中的改造……………………………９…７第八章 影响社会哲学的改造…………………………１…１３
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哲学的改造１
第一章 哲学的在变化中的概念
人与下等动物不同，因为人保存着他的过去经验。过去所经历的事还能再现于记忆，而现在所遇到的事，周围都有许多与既往相类事件的思想。至于动物，所有经验都是随起随灭的，各个新的动作或感受都是孤立的。惟独人类自有一个世界，其中所有事件都充满着既往事件的许多反响、许多回忆，其中事事均能引动其他事物的回想。是以人类与山野间的兽类不同，他不仅生活在一个物的世界，而且生活在一个符号和象征的世界。一块石，不只是人撞上去觉得硬的东西，而且是他的先人的一个纪念碑。一朵火，不独是个能燃烧而温暖的东西，而且是家庭悠久生活的一个象征，游子久别归来所响往的欢乐、营养和庇护的永久的泉源的一个标帜。
人与炎炎烈火相触，必致受伤，但在炉竈中他却不加畏避，反而向它崇拜，并且为它而战斗。
举凡表识人性与兽性有别，文化与单纯物性相异的这些事体，都是由于人有记性，保存着而且记录着他的经验。
然而记忆的复现却与实际不同。我们自然记得有趣的事物并且我们记得它也正因为它有趣。我们不是为过去而追念过去，却因为过去有所裨补于现在而怀想过去。是以记忆的本原与其说是知的、行的，毋宁说是情的。野蛮人想起昨日与野兽搏斗，不是为了要用科学的方法去研究动物的性质，也
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２哲学的改造
不是为了要筹画明天更好地作战，而是为了要再引动昨日的兴奋来排造今日的寂寥。但记忆虽有战斗的兴奋，而无战斗的危险和忧惧。反复玩味它，即多添点与目前实际或过去均不相同的新意义给它。记忆是代替的经验，有实际经验的情绪的价值，而无实际经验的紧张、变动和麻烦。战胜的喜悦在祝胜的舞蹈里比在战胜当时还要强烈。当猎人在露营中围着篝火，相与追述描摹行猎的情形时，行猎的自觉的、真正合乎人情的经验才产生出来。在当时，注意为实际的情势和不安的紧张所牵制，到后来，各种情形才排成一段故事，融为一个有意义的整体。在实际经验时，人只是一刹那一刹那地生存着，所竭力应付的即于其刹那中所发生的事件。但当他在思想里检阅既往的一切刹那时，一场戏剧便井井有条地形现出来。
人将他的过去经验复现于眼前，为的是要对现在的空闲加点兴趣，以免寂寞，记忆的生活原就是一种幻想和想像的生活，而非精确的回忆的生活。充其量不过是一段故事，一场戏剧。只是那些于目前有情绪的价值，而对于目前那段故事，无论是在想像中自述，或对倾听者陈说，均有重大意义的事件，才被选取。那些不足以引起对于格斗的战慄，或于其成败无足轻重的，就被舍去。各种事件都安排到能够适合于那段故事的性质。古代的人，当他闲居无事，并不实际从事于生存竞争的时候，就是这样的生活在一个记忆的世界，即一个暗示的世界。暗示异于回想，在于不问其正确与否。某正确与否是比较不重要的事。一朵云有时暗示一匹骆驼，有时暗示一个人的面孔。这些暗示，若非曾经见过实际的真正
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哲学的改造３
的骆驼和面孔，就不会产生。但实际是否相似却没有什么关系。根本要点是在追踪那旋生旋灭的骆驼或面孔的形迹时那种情绪的兴趣。
人类原始时代史的研究者记述许多动物故事、神话和祭典所起的巨大作用。有时竟从这个史的事实中造出一种神秘来，好像是表示原始人的心理与现代人的心理不同的样子。
但我想这却不难说明。在农业和较高的工业技术尚未发展起来以前，除了为求食或为免除敌害以谋安全的较为短期的劳苦外，空闲的期间是很长的。我们本着我们自己的习惯，往往以为人总是忙着有事做，就是没有事做，至少也想着什么事，或计划着什么事。但那时的人只是在行猎、打鱼或远征时才忙一阵。而当其是在醒着的时候，他的心就要有所寄托，不能因为他的身闲着，他的心也就真正地空着。那么，除了关于野兽的经验，以及在戏剧兴味的影响下使行猎所特有的种种事件成为更有条理和更生动的经验以外，还有什么想念会闯进他的心里呢？人既在他的想像里将他的现实生活中有趣的部分戏剧化了，野兽本身必然也跟着戏剧化。
它们是登台的正脚色，因此带有人的特征。它们也有各种欲望、希望、恐惧，有爱情，有好恶，有胜败。而且它们既是维持社会生活所必需的主要分子，它们的活动和痛苦，在把过去生动地复活起来的想像中，自然就使它们成为人们的社会生活的真正参与者。虽然它们被猎，它们毕竟是让人将它们捉去的，也就成了人们的朋友和同盟者。它们的确是竭力效劳于它们所属共同生活体的安宁幸福。于是便产生出不止是关于动物的活动和性情的许多故事传说，而且还产生出
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４哲学的改造
以动物做祖先、英雄、种族的标帜和神鬼的许多仪节祭典。
我希望诸君不至以为我所讲的离哲学的起源问题太远。
因为我想哲学的历史的起源非这样地，或更加深远、更加详细地考察下去，不能理解。我们要晓得通常人独居无偶时的通常意识不是知的考察、研究，或思辨的产物，而是欲望的产物。人本受动于希望、恐惧和爱憎。只在他服从一种违离人性的训练，或从自然人的见地说，人为的训练时，才不如此。我们的书籍，科学的、哲学的书籍，自然是受过优异的知识训练和修养的人所著述。他们的思想已由习惯而自然合于理性，他们以事实限制想像，他们组织观念是论理的，而非情绪的、戏剧的。
即当他们游心于虚幻梦想的这样的时候，大概比我们通常所知道的还要多——他们也晓得他们在做什么。他们分开这些幻想，断不至将它们的结果和客观的经验相混。我们好以己度人，并往往因为科学的、哲学的书籍是心中有了合理的、论理的和客观的习惯的人所著述，便以为同一合理性业已由他们赋与普通人，却不知合理性和非合理性在未经训练的人性里是不相干的插话一样的东西。一般人并非受制于思想，而是受制于记忆，而记忆又非实际事实的记忆，而是联想、暗示、戏剧的想像。发于心中的暗示的价值的测定标准不是事实的一致，而是情趣的相投。它们能引动和增进情感而适合于戏剧的故事么？它们是否洽于人们当时的心情，而能表达该共同生活体的传统的希望和忧患么？
如果我们愿意放宽一些来使用“梦”这个字，我们就竟直可以说，人除了有时实际去劳动和斗争，都是生活于梦的世界，而非生活于事实的世界，这个梦的世界是以欲望为中心，而欲
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哲学的改造５
望的得失构成它的材料。
将古代人类的信仰、传说看作世界的科学的说明的尝试，看作只是错误和荒谬的尝试，就是犯大错误。哲学所从而最后出现的素质，本与科学和说明都无关系。它是譬喻的、忧患和希望的象征，由想像和暗示所造成，并没有理知所面临的客观事实的世界意义。它是诗，是戏剧，而不是科学。它超越科学的真理和谬误，事实的合理性和非合理性，是和诗一样的。
然而这个原始的素质，在它成为真正的哲学以前，至少还要经过两个阶段。一个是故事传说和附随着它们的戏剧化凝固的阶段。
起初，经验的情绪化了的记录大多都是偶然的、暂时的。引动个人情绪的事件被抓住了，编作寓言，或演为哑戏。有些经验因为是常常反复遇到的，便以为是和整个集体都有关系，于是一般化了。个人所独建的冒险成为该种族的情绪生活的代表和模范。
有些事件关系整个集体的悲欢、忧乐，于是受到特别重视。传说的一种结构由是成立了。故事成为社会的遗产，哑戏的动作成为定规的仪节。这样构成的传说再转而为个人的想像和暗示所遵循的规范。想像的一个永久的结构形成了。了解生活的一个共同方式长成了，个人由教育导入这个方式去。个人的记忆不知不觉地或由一定的社会要求，而同化于集体的记忆或传说，个人的想像融合于社会集体所特有的思想体系。诗歌有了一定的格律声韵。传奇成为社会的规范。演串人情上一桩重要经验的原始戏剧变为祭礼。先前是自由的那些暗示凝为种种教义。
这样的教义更由征服和政治的兼并促成并确立了其组织
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６哲学的改造
性和拘束力。
当政权的领域扩大时，它就有一个明确的动机，来组织和统一那些曾是自由而浮动的种种信仰。除由交际的事实和互相理解的必要而发生的自然调节和同化外，还常常有政治的要求，引导统治者集中各种传说和信仰，以扩张和巩固它的威势和权力。犹太、希腊、罗马以及其他许多历史悠久的国家都记载着，为维持一个更广泛的社会统一和更广泛的政治权力，对于以前各种地方教仪和教义均曾不断加以改革。我在这里要和诸君一同假定：人类的更博大的天地开辟论和宇宙论，以及更宏远的道德的传统，就是这样发生的。
实际是否如此，我们不必过问，更不必说明。为了我们的目的，只须认定，赋与想像以一般的特性，赋与行为以一般的准则的教义和教仪的确定和组织是在社会影响下发现的，这样的统一是一切哲学构成所必需的先决条件，就已够了。
这个信仰的观念和原理的组织和一般化虽是哲学的一个必要的前提，仍不是哲学的唯一充分的产生者，还欠缺一个对理论体系和智性证明的动机。这个动机我们可以假设是由下列要求供给的，即体现在传统的法典中的道德准则和理想对逐渐长进的实际、积极的知识的调和的要求所供给。因为人断不能完全做暗示和想像的生物。继续生存的要求必须要他们注意世界的现实的事实。环境对于观念的构成实际上所加的约束虽是很小——因为无论怎样荒谬的思想都有人相信——但全然置环境于不顾亦能立致灭亡，就在这种情况下环境要求观念有一定最低限度的正确性。
有些东西可以充食品，这些东西在一定的地方可以寻获，水能淹人，火能燃烧，尖端能刺亦能割，重的东西若不支撑着就会下坠，昼夜的交替、
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哲学的改造７
寒暑的往来、晴雨的变动，都有一定的规律性，诸如此类的寻常事实就是原始人也要留意。
其中有些是极明显而紧要的，几乎没有运用想像的余地。孔德曾说过，一切自然的性质和力量虽都可拟作神，但向未见有一野蛮民族是奉重量为神的。
保存和留传人类观察所得关于自然事实及其因果关系的知识的一个常识的概括的体系逐渐成长起来。这些知识与工业技术和职业的关系尤为密切，因为这些活动的能否成功，完全系于材料和工作进程的观察是否正确。
这些活动是连续的、规则的，只靠无常的魔术不能奏效。夸张的、想像的概念和现实的经验比起来，前者自然就被淘汰。
水手比织工迷信更深，因为他的活动多为急变和不可逆料的突发事件所左右。然而水手纵使相信风是不可制驭的神意的表示，而对于风仍不能不熟习若干运使船、帆、橹的纯机械的原理。火可以看做超自然的龙，因为迅疾光怪而残暴的火焰常令人联想到敏捷而危险的巨蟒。然而用火来烹调食物的主妇仍不能不观察通风，拨火和木化成灰种种机械的事实。
金工就热的作用的条件和结果积累的精确知识则更多。
在举行特别仪式的场合，他也许会保守着传统的信念，但在平常日用则大抵摒绝这些观念。他日常用火的时候，只觉得这是因果的实际关系所支配的、千篇一律平淡无味的一种动作。
技术和职业愈发达、愈精细，实证的和检验过的知识愈扩充，所观察的事件则愈复杂，而其范围也愈广。这种技术的知识产生科学所由发源的关于自然的常识。这种知识不但供给实际的事实，而且赋与运用材料和工具的技巧，如不泥守旧例，这种知识就能促进实验的习尚的发展。
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８哲学的改造
和共同生活体的道德的习惯、感情的好尚和慰借密切关联的架空的信念，久已与日益增长的实际知识并行。在可能的场合它们交错起来。在其他场合它们抵触不能相入，两者便各自分离如处别室。彼此既然隔绝，它们的抵触性无从发觉，也就没有调和的必要。这两种精神的产物，因为它们的所有者所属社会的阶级有别，往往是截然分开的。宗教的和富于诗意的信念，得到一定的社会的、政治的价值和功能，保持在和社会的支配者直接联系着的上层阶级手里。工人和工匠是平凡的实际知识的所有者，占着较低的社会地位。他们的这种知识为社会所轻蔑，因为社会藐视从事体力劳动的手工业者。如在希腊，虽有雅典人所修得的观察力的犀锐，推理力的超卓，以及思想的自由，但实验法的一般的和系统的应用却迟迟无甚进步，就是基于这个事实，这是无疑义的。
企业中的工匠既然在社会阶级上仅高奴隶一等，因此他们的这种知识和他们所用的方法当然也就没有价值和权威了。
然而实际知识终于增长到那样多和那样广，以致与传统的和架空的各种信念，不但在细目上，而且在精神和气质上，也发生了冲突。怎样冲突和为什么冲突，这些琐絮问题不必深究，在西方被称为哲学的那种学问的发源地希腊的所谓诡辩论者的运动中发生的就是这种事情，这是毫无疑义的。诡辩论者因柏拉图和亚理斯多德得了一个永远不能摆脱的恶名，这桩事实已足证明这两种信仰的争辩在诡辩论者确是要务，而这个争辩，对于宗教信仰的传统体系和行为道德的训典，又引起一个紊乱的结果。虽然苏格拉底明明是以诚意去谋两方的调和，但因他处置这个问题是本于实际的方法，注
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哲学的改造９
重它的法则和标准，遂被指为侮慢神明，毒害青年，而被判处死刑。
苏格拉底的厄运和诡辩论者的恶名可用以暗示传统的情绪化了的信念和平常的实际知识间所存的显著的对比。比较的目的则在于说明：所谓科学的优势在于后者，而社会的尊崇和权威的优势，以及与生活所由而得其奥义者相接近的优势，则在前者。在外形上，环境的特定而明确的知识只限于技术的和有限的范围。它与工艺关系甚大，而工艺者的目的和价值究竟还是很小。工艺不过是末技，差不多可以说是一种贱业。谁会把造靴的技术和治国的技术等同起来？谁会把医生医治身体的技术和牧师医治灵魂的技术等同起来？柏拉图在他的对话篇里常常这样描写这种对照。靴匠虽能判定靴的好坏，但穿靴是好是坏和什么时候好穿靴，这些比较更重大的问题他却不能判定。医生虽善于诊断健康，但是活着或死了是好是坏，他却不晓得。技术者关于一部分技术问题虽属内行，但关于真正重要的，如对于价值的道德问题，他却无法解决。所以技术者的知识本来就较低，要受一种启示人生极致和目的的较高的知识所支配，这样技术的和机械的知识才得安于其所。并且在柏拉图的著作里，我们也看见他用着适度的戏剧的笔致，在一些特定人物的冲突中，将传统和纯知的新要求的斗争描写得极其生动。保守论者对于用抽象的法则，用科学去教授战术非常惊异。人不独要战斗，而且要为祖国而战斗。抽象的科学不能传授爱和忠义，即从技术方面说，亦不能代替那些从忠于祖国的精神里体验出来的种种战斗方法。
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０１哲学的改造
学习战术的途径在于与已经学得防卫祖国的方法的人相处，吸取他的理想和习惯，简言之，即实际熟悉希腊人对于战斗的传统。比较敌国和本国的战术以寻出抽象的法则，即是投奔敌人的传统和神，也即是开始背叛祖国。
这样生动获得的见解足令我们领悟到实证的见解与传统的见解在接触时所引起的对立。后者不独在社会的习惯和节操里根深蒂固，而且包藏着人生所追求的各种道德目标和所遵守的各种道德规律。所以它和生活本身是一样地深奥，一样地广博，并且由于人们在实现其人性的社会生活的温然可亲的灿烂色采而悸动。反之，实证的知识只是关系物理的功用，而欠缺由祖先的牺牲和时人的钦仰而神圣化了的教规的热烈联想。由于其性质有限而且具体，因而枯燥无味。
惟具有更锐敏、更活泼的精神的人，如柏拉图本人，当时已不复能与那些保守的市民苟相附合而甘于因袭旧式的信念。实证的知识和批判的研究精神日形长进，旧式的信念遂日就崩溃。在确实、精细和可以证明这几点，新知识都有长处。传统目的和范围方面虽属高尚，而其基础则甚薄弱。苏格拉底曾说过，不起疑惑的生活不是人所应有的生活，因为人是合理的存在者，是要疑惑的。从而人必须寻究事物的理由，断不能因习惯和政治的权威而只管承受。
应该怎样办呢？
发明一种研究和证明的方法，将传统信念的本质放在一个不可动摇的基础上，发明一种思考和知识的方法，纯化传统而无损于其道德的和社会的价值，进一步更由纯化而增强其势力和权威。简单地讲，就是使从来靠习惯维系下来的东西不复依靠过去的习惯，而以实在和宇宙的形而上学为基础，使
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哲学的改造１１
它复兴。形而上学是代替习惯而为更高尚的道德的和社会的价值的泉源和保证——这就是柏拉图和亚理斯多德所发展的欧洲的古典哲学的主题，这是一种在中世纪欧洲基督教哲学重行论述和更新的哲学。
如果我没有弄错，直至最近还支配着欧洲的系统的建设的哲学的任务和目的的全部传统，都可说是由这种情势发生的。如果我所述哲学的起源出自调和两种绝异的精神的产物的尝试那一主要论点是正确的，那么，说明从来不属于相反的和异端的范围内的哲学的特质的关键，已在我们掌握中了。
第一、哲学不是从公正不倚的源头发生，自始就定了它的任务。
它有它所当完成的使命，并且事前已对这个使命发誓过。
它必定要从受到胁逼的过去的传统信念里摘出道德的核心来。这样做是非常好的；就种功夫是批判性的，并且是为了唯一的真正的保守主义——即保存和不抛弃人类所已取得的价值的真正的保守精神。但它还要事先以合乎过去的信念的精神去提取道德的本质。
与想像和社会的权威结合得太密，实无法动摇。在与既往的形式截然不同的形式里想念社会制度的内容是不可能的。哲学的任务是要在合理的基础上辩护所继承的信念和传统习惯的精神。
但这样产生的哲学，因为它的形式和方法太新，在一般雅典人都觉得它是过激，甚至视为危险。在删除附赘和屏弃被一般市民视为与根本信念同是一物的诸因素这一意义里，它是过激。但隔着历史的远景并对照着后来在各种社会环境里发展出来的各种思想的形态来看，就可以明白究竟柏拉图和亚理斯多德对于希腊的传统和习惯的意义怎样深刻地考察
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２１哲学的改造
过，所以他们的著述能和那些伟大的戏剧作家的著述一样至今仍是研究希腊人生活的中心理想和抱负的学者的好伴侣。
没有希腊宗教、希腊艺术和希腊的国民生活，他们的哲学是不能成立的，而那些哲学者所夸耀的那种科学的效果却是皮相的、不足轻重的东西。哲学的这个辩护的精神，当十二世纪中世纪基督教欲谋自己的系统的合理表现而利用古典哲学，尤其是亚理斯多德哲学，以诠证自己的义理时，更为显著。十九世纪初期德国的主要哲学体系，在黑格尔假借唯理的唯心论的名义以辩护当日为科学和民众政治的新精神所威胁的学说和制度时亦有同样的特征。结局就是那伟大的体系也不能超脱党派的精神，而参杂着先入的信念。他们既然同时主张完全的知性独立和合理性，遂往往搀入一种不诚实的因素到哲学中去，而且在那些哲学的支持者方面这桩事情是出于无意的，其流毒尤甚。
从此就产生出哲学的第二个特质来。哲学既以辩护因情趣的契合和社会的尊崇而被接受的事物为目的，自然就重视理由和证明。
但因它所处理的材料本来就欠缺内在的合理性，便不能不靠论理的形式做掩饰。在处理事实问题可以运用更简单、更粗略的论证方式，即将事实作成问题而指证其论点——这是一切论证的根本方式。但当不能靠习惯和社会的权威使人信受，更不能靠经验的证明论人，要想令人悦服地把教义奉为真理时，除了扩张思索和证明的严肃的外观，没有别的方法。于是，抽象的定义和超科学的议论从此出现，使许多人厌弃哲学，但对于其信奉者则仍为一种吸引力。
最坏的时候，是使哲学成为一种搬弄命辞的把戏、琐细
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哲学的改造３１
的论理和广博周详的论证的徒具外表的各种形式的玩弄。最好的时候，也不过成为为体系而体系的一种爱著，以及对于正确性的一种自许。白特勒（Ｂｕｔｌｅｒ）大主教曾宣布过“盖然”是生活的指针，却绝少哲学者敢说哲学对于无论什么东西，凡是盖然的，都可以满足的。由传统和欲望所形成的习惯曾自称有究竟性和不变性，也曾自称能规定行为的确定不移的法则。在历史上哲学也早已自命能下同样的决定，后来这种腔调便常附在古典哲学里面。古典哲学力说他们比各种科学都更为科学——哲学是必需的，因为一切特殊科学都不能达到究极的完全的真理。
像威廉。詹姆士（ＷｉｌｉａｍＪａｍｅｓ）
那样，敢断定“哲学是一种视力”
，哲学的主要功能是将人心从偏执和成见解脱出来并扩大他们对世界的见识的国教叛徒却极少。
然而哲学大都是怀着更大野心的。
如果率直地说，哲学不过只能提出假说，而且这些假说只有使人对于他的生活有更锐敏的感悟才有价值，这好像是连哲学本身也否认了。
第三、为欲望和想像所支配以及在集体的权威的影响下发展成权威的传统的各种信念的体系是普遍的，概括的。它布满在团体生活里面。它的压力是不息的，它的影响是无穷的。所以与它敌对的原理和反省的思惟当然也要求同样的普遍性和概括性。它从形而上学来看，是普遍而久远，正如传统从社会来看一样。哲学既要达到圆满的体系和必然的正确性，又要达到这种普遍性，只有一个方法。
一切古典派哲学在两个存在的世界中间划了一个固定的和根本的区别。
一个相当于普通传统的宗教的超自然的世界，而由形而上学描画成为至高终竟的实在的世界。因为集体生
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４１哲学的改造
活的一切重要行为法则和真理的根原与认许，是出自优异的不可究诘的宗教的信念，于是哲学的绝对无上的实在亦对于经验的事实给以真理的唯一的保障，对于适当的社会制度和个人行为给以唯一合理的指针。与这个须经哲学的系统的修练才能了悟的绝对的本体的实在相对峙的，是日常阅历的普通的、经验的、相对实在的现象的世界。人间的实际事务和实用都与这个世界相关联。事实的实证的科学所指的世界也是这个不完全而日就灭亡的世界。
我想这就是影响关系哲学性质的古代概念最深的一个特质。哲学妄自以为论证超越的、绝对的或更深奥的、实在的存在和启示这个究极的、至上的、实在的性质和特色为己任。
所以它主张它有一个比实证的科学和日常实际经验所用的更为高尚的认识的官能，并主张这个官能独具优异的尊严和特殊的重要性。如果哲学是引导人到日常生活和特殊科学所启示的“实在”以外的“实在”
（ｒｅａｌｉｔｙ）的证明和直觉去的，那末这个主张是无可否认的。
自然，这个主张时时为许多哲学家所否认。但这些否认大都是属于不可知论的和怀疑论的。他们断定绝对的和究极的实在是超乎人智的，却没有勇气去否认这样的“实在”如果在人类智力范围以内，就是哲学认识的适当对象。关于哲学的真正任务的另一概念到了晚近方始发现。我这个讲演就是要把哲学的这个新概念和古代的概念的主要差别，略略提示出来。在这一点，这个古代的概念当然只能够概括而粗略地说及。
在以前所述，哲学的起源是出自权威的传统的背景，而这种传统原是受制于在爱憎和感情的兴奋满足的影响下活
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哲学的改造５１
动着的人的想像作用，那个说明里面，这个概念的意义已经包含在内。老实讲，关于以系统的方法去研究绝对的实在的哲学的起源的这个说明，似乎是出于恶意。我以为这个从发生（ｇｅｎｅｔｉｅ）方面进逼的方法，对于推翻这种哲学理论，比其他任何论理的驳斥，都更有效。
如果这个讲演，能够将哲学不是发源于理知的材料而是发源于社会的情绪的材料这个思想，作为一个合理的假说，留在诸君心里，也就能够留给诸君对传统哲学的一个新态度。
诸君就会从一个新的角度，用新的眼光，去看它们。关于它们的新问题就会发生。解决问题的新标准也会被提出来。
如果谁能够虚心去研究哲学史，不把它当做一个孤立的事物而把它当做文明和文化史的一章去研究，如果谁能够将哲学的故事和人类学、原始生活、宗教史、文学、社会制度的研究结合起来，那么谁就对于今天的讲话的价值必定能够下一个独立的判断。以这个方法去考察，哲学史就会加上一个新意义。从似是而非科学的见地失去的，可以再从人文的见地收回。撇开关于实在的性质的争论，可以看见关于社会的目的和抱负的人类的种种冲突。
撇开企图超越经验的妄想，可以追寻人类为着他们怎样努力去整理最关切的经验以内的事物。我们毋须徒费非人格的纯冥想的努力，做一个远隔的旁观者，去悬揣绝对的物体本身的性质，我们已看到一批思虑深远的人们讨论人类生活的理想和人类理知的活动所应指向的目标的一幅图象。
对于过去的哲学存这种见解的人，必然对于将来的哲学的范围和目的也会得着一个十分明确的概念。他必定晓得哲
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６１哲学的改造
学从来在不知不觉中干些什么，或隐蔽地干些什么，以后必须公开地、认真地探究。如果我们承认哲学，过去表面上是研究终极的实在，骨子里却想保存社会的传统中所包含的宝贵精粹，如果我们承认哲学是起于社会的目的的冲突和世袭的制度与同时代的不两立的倾向的斗争，那末我们可以明白将来的哲学的任务则在于阐明人们关于他们自己时代的社会的和道德的斗争的诸见解。它的目的是要成为尽人力所能及以处置这些斗争的一个机关。当它缔构在形而上的尊荣地位时，或许是荒谬而非实在的，但当它与社会的信念和社会的理想的斗争结合起来，意义就非常重大。哲学如能舍弃关于终级的绝对的实在的研究的无聊的独占，将在推动人类的道德力的启发中，和人类想获得更为条理、更为明哲的幸福所抱热望的助成中，取得补偿。
第二章 哲学改造中的几个历史因素
伊利萨白时代的培根是现代生活精神的伟大先驱。他的成就虽甚小，但就作为新倾向的一个预言者来说，乃是世界知识生活中的一个杰出人物。和许多别的预言者一样，他也免不掉新旧的混淆。他的最重大的成就到后来已多少知道一些了。但他以为是已经摆脱了的属于过去的事物，却依然充满在他的著作里。碍于这两种容易被人轻视的原因，培根几
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哲学的改造７１
乎得不到他所应得的现代思想的真的建设者的盛名，反为了那不属于他的功劳受人称颂，如被认为科学所用的归纳法的各种特殊方式的发见者。使培根不朽的只是从一个新世界吹来的和风，扬着他的船帆，激起他冒险往新海上去。他始终没有发见使所期望的福地，但他宣布了他的新目标并且从信仰上已远远望见这个目标的特相了。
他的思想的主要特点是将当时引起知识改造的一种新精神的要点启示在我们眼前。这些特点并可以表明产生这个新精神的社会的和历史的力量。培根的最有名的警句是“知识即力量”。从这个实用的标准看来，他看不起当时的知识，认为是非知识、伪知识和冒充的知识。因为它不生力量，是无所事事的，不动的。在他的最渊博的论著里，他将当时的学问分作三类：雅致的、空想的和辩难的。他所谓雅致的学问，包括了因古代文学和语言的复兴，而在文艺复兴期的知识生活里占极重要地位的文学。
培根的品评在当时是很有力量的，因为他自己是这个文学研究所要播布的一切雅丽精巧和古典学的一个名家。在大体上，他已经预料到后来的教育改革者对于片面的文学修养所施的攻击。
这种学问是不生力量的，只是浮文，虚饰，装潢，奢侈。所谓空想的学问，他的意思是指十六世纪盛行于欧洲的巫术的科学——炼金术、占星术等狂妄的发达。他所攻击最厉害的是这个，因为好东西的损坏是害中最大的。雅致的学问是无用的，空虚的，但是空想的学问假冒着真知识的外观。它掌握着知识的真原理和目的——自然力的支配。但它忽视了获得这种知识所必需的条件和方法，因此故意引人走入迷路。
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８１哲学的改造
对于我们达到目的最为重要的是他就辩难的学问所讲的话，因为所谓辩难的学问是指从古代经烦琐哲学的牵强附会而传下来的传统的科学。所以叫做辩难的，是由于它所采用的论理的方法和所设定的目的。在某一意义上讲，它的目的在于寻求力量，不过这个力量是为了某阶级某宗派或某个人的利益而支配其他人类的力量，并非为了全人类的共同利益而支配自然力的力量。培根认为从古代传下来的学者的好辩和自炫的气质，自然不是出自希腊科学本身，而是得自十四世纪烦琐哲学的传统，在那时候哲学已落在好辩的神学者手里，这些神学者都是专用琐细的驳议和遁辞诡辩以制胜的。
但培根对于亚理斯多德的方法本身也施以攻击。在与人辩白时，使用严厉的方式；在劝导人时，他用温和的方式。
但辩白和劝导两者均指望于克服人，而非克服自然。并且两者均假定有人已得到一种真理，或抱着一种信念，而其唯一的问题则在于说服他人，或开导他人。反之，他的新方法认为现存知识的分量是极不足道的，它的兴趣只在于那尚待造旨的真理的范围和意义。它是发见的论理，而不是辩论、证明和劝导的论理。在培根看来，旧论理充其量不过是教授既知事物的论理，而所谓教授亦不过是传习、操练而已。只有已知的，才能够学到；知识的长进不外乎把理性的普遍真理和所已知的各自分离的感性的特殊真理集合起来。这是亚理斯多德的一个公理。但无论怎样，学习就是知识的长进，而长进则属于转变、迁化，因此在既知事物的推理的自己旋转的运用——论证——上比不上知识的占有。
与这个见解相反，培根锋利地声明新事实和新真理的发
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哲学的改造９１
见较旧论证为优越。可以走向发见的只有一条路，就是彻底探究自然的秘密。
科学的原理和法则并不显露在自然表面，它们隐匿着，必须用一种能动的和苦心的探究技术从自然夺取过来。古人叫做经验的许多观察的被动的累积和论理的推理都不足以掌握它们。主动的实验必须将自然的种种表面事实逼进一些与他们平日所表现的形式全然相异的形式里面去，使它们把自己的真相全盘托出，好像刑讯可以迫胁一个不情愿的见证人吐露出他所隐秘的事情一样。作为达到真理的方法的纯粹推理与从自己身上抽丝制网的蜘蛛没有什么分别，所制的网虽是整齐而巧妙，但不过是一种罟擭陷阱。被动的积累经验——传统的经验的方法——像蚂蚁一样，终日东奔西走，所忙的不过是贮蓄和搜集原料。培根所介绍的真方法可以譬诸蜜蜂的工作，它像蚂蚁一样，从外界搜采原料，但在它改变所得原料的形质而摄取它的珍宝方面却与蚂蚁不同。
培根既然把征服自然与征服人心相对照，并且认为发见法比证明法还高，同时认为进步的意义是纯正知识的目的和验证。依他的批评说来，古代的论理，即使在亚理斯多德的方式里，也难免陷入毫无生气的保守主义。因为人心既习于以真理为已知，依靠前代的知识成就，无须批判研究就承认它。不但是中世，就是文艺复兴时期也往往将古代看作知识的黄金时代，前者信赖圣典，后者信赖世俗文献。这个态度纵不能完全归罪于古代论理，但培根觉得，并且合理地觉得，无论什么论理，凡是把知识的方法看成是既得的真理的论证的，都是在挫抑研究精神，缚束人心使它不能越出传统的学
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０２哲学的改造
问范围。
这样的论理的显著特点不免对已知的（或以为是已知的）东西下定义，并且遵照已经公认的正统法则把它加以系统化。发见的论理乃是着眼在将来。它认为所接受的真理是要用新经验去检验，而不要奉为教条，必须信受的东西。它的主要兴趣，即使在经过最小心的检验而获得的知识里面，也注重它对更深入的研究和发见的效用。既知的真理的主要价值在于帮助未知的真理的发见。培根自己对于归纳法的性质的评价虽有许多缺点，但他的炯眼看出科学的意义在于对未知界的进军，而不在于对既知事物的论理的反复叙述，这一点足以使他成为归纳法之父。对于未知的事实和原理的无限的、不断的发见——这就是归纳法的真精神。知识的不断的进步是保证既得的知识，不至堕落为独断的教条或迷信和老妇常谈的唯一途径。
日新的进步，在培根看来，是真正的论理学的证验，也是它的目的。培根常追究旧论理的事业和功绩在那里？它对于人生的罪恶矫除了些什么，它补救了些什么偏弊，改善了些什么境遇？足以证实所得确是真理的有什么发明？除了在法庭内，在外交上，和在行政中人与人相制胜以外，却一无成绩。我们寻找利用自然力以造福人类的事业和功绩，必须从人所称美的科学转向人所鄙视的技艺去。但技艺的进步却是间歇的、无定的、偶然的。研究的真论理和真技术可以在工艺、农业和医术上获得连续的累增的和系统的进步。
如果我们更进而考察学者所苟且遵循和鹦鹉似地学舌的现成知识的体系，我们就晓得它包括两个部分。一部分是由
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哲学的改造１２
我们的祖先传下的谬误，而用古代论理组织成的伪科学。这样的“真理”实际不过是我们的祖先的系统化了的谬见和偏见。他们当中有许多是偶然发生的，有许多是基于阶级的利益和偏执，因为这个道理，当权者才保留它——这一个见解后来引起洛克对生得观念说的驳击。还有一部分是出自人类的本能的性向，如不以意识的和批判的论理控制着就会发生一种危险的偏执。
人的心意自发地认为现象间的单纯性、一样性和统一性，比实际存在的更大。因而产生肤浅的类推和急就的结论，忽略细微的差别和例外的存在。于是它从纯内在的源头抽出丝来织成一个网，就加在自然上面去。过去所谓科学也不外是这样的人所造成而加上去的一个网。人们望着他们自己的心意所造成的制品，却以为他们是看见自然中的实在。他们是在科学的名义下崇拜他们自己所造的偶像。所谓科学和哲学就是由自然的这些“预想”所组成。传统论理最坏的地方就是它并不把人从这个谬误的自然的本源拯救出来，反而将虚伪的统一性、单纯性和一般性等所谓合理性归诸自然，而认可这些妄诞的本源。
新论理的任务是保获心意使它不自矛盾，教它忍耐持久地去学习事实中无限的差别性和特殊性，教它在知识方面顺从自然，以便在实践中支配自然——这就是学问的新论理——新工具或器官的意义，这名称显然是为反对亚理斯多德的“工具”
（ｏｒｇａｎｏｎ）而起的。
这名称还包含其他重要的反对思想。亚理斯多德以为理性是可与合理的真理独自结合的。他所说“人类是政治的动物”那句名言的反面是，性灵（Ｉｎｔｅｌｉｇｅｎｃｅ，Ｎｏｎｓ）不是动
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２２哲学的改造
物的、人类的，也不是政治的。它是神圣地独一无二，无所不包的。培根以为谬误是由社会的影响发生和长存的，而真理则须以真理的发见为目的而组成的社会机关去探索。个人自己不能做什么，他很容易陷于他自己所制的谬误的网里面。
最需要的是协同研究的组织，以此而合力去袭击自然，世代相承继续的去做研究工作。培根甚至怀着一个谬想，渴望这样一种完善方法使自然人的能力差异很小，而在新事实和新真理的发见上人人那是平等的。然而这个谬想不过是他对于现代所特有的联合协同的科学研究的一个积极的预言中的反面。我们看他在他的新大西岛（Ｎｅｗ Ａｔｌａｎｔｉｓｏｆａ
Ｓｔａｔｅ）里面所描写的为协同研究而组织的那个情形，就可以原谅他那夸张的表现。
支配自然的力量不是个体的力量，而是集团的力量。照他说，人支配自然的帝国将代替人支配人的帝国。我们现在借用培根自己的含有画意的譬喻的辞句来讲，“人们有了学问知识的欲望……很少是专心为着人们的福利去运用他们所禀受的理性的，他们好像是在知识里面寻找一张卧榻使他们的探寻的和不定的精神得到休息；或一所高台，以便他们的浮动而易变的心意走上走下眺望美景；或一座塔，以便登高远眺；或一个要塞，一个瞰制地，以备战斗；或一间商店以资营利，而不是寻找旧功于创造者并利济民生的库藏。”
当威廉。詹姆士称实用主义为对旧思考法的一个新名字的时候，我不知道他是否想到培根，但从知识追求的精神和氛围看来，培根确可以算作从实用见地看知识的一个先觉。如果我们细心地观察他在知识的追求和归宿中怎样地注重社会的因素，便
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哲学的改造３２
可以免掉许多误解。
以上对于培根的思想摘要说得很长，并不是要作一个历史的回顾，只是要提示一个可以表明知识革命的社会原因的新哲学的佐证。以下所举说明虽只是一个概略，但我想也可以帮助读者忆起当时欧洲所发生的工业上、政治上和宗教上的各种变化的趋向。
在工业方面，旅行、探险和新商业养成对于新奇事物的一种冒险的浪漫的感情，这个影响是说不尽的。它弛缓了传统信念的势力，振起了考察和开拓新世界的兴致，产生了制造业、商业、银行和财政的新方法，更在各处促进了发明的气运，输入了积极的观察和主动的实验到科学中去。
十字军，希腊罗马古代学术的复兴，尤其是与伊斯兰教进步学术的接触，对亚洲和非洲的通商的增进，透镜、罗盘和火药的输入，所谓新世界的南北美洲的发见和开拓等——这些都是一些很明显的外界事实。向来孤立的人民和民族的对照，当心理的和工业的变化同时并起而互相助长时，变化的效果和影响是最大的。有时人民因交际而受到情绪的，几乎可说是形而上学的变化。精神的内部的倾向，尤其是宗教的关系，起了变动。还有频繁的货物交易，外国工具和技术的采用，异族的衣服住屋和日用物品的仿效等，这些变化在前者过于内部的，而后者则过于外部的，均不能引起知识的巨大发展。但当新精神状态的发现和普遍的物质的经济的变化结合起来时，重大事件就发生。
我以为，该两种变化的同时发生，就是十六世纪和十七世纪的新接触的特征。风俗和传统的信仰的冲突，扫除了精
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４２哲学的改造
神上的懒慢和沉滞，引起了对于不同的种种新观念的巨大好奇心。旅行和勘探的实际的冒险，消除了对于奇异的和未如的事物的畏惧：地理上和商业上的新境地开辟了，同时精神也得到解放。新的接触促进了更多接触的欲望，新奇和发见越多，对于新奇和发见的欲望也越难满足。对于旧信念和旧方法的保守的固执，跟着新世界的每一新航行和外国风习的每一新报告，而逐次减轻。人心习惯了探险和发见。对在新奇的和非常的事物中所产生的找到的这种欢乐和兴趣，在旧有的和惯见的事物里面已经找不出来了。而且勘探、远征和规画远方冒险的历程自身产生一种特殊的快乐和感动。
这个心理的变化对于科学和哲学的新见解的产生是必需的。然而只是这个未必就能产生新的知识方法。给精神变化以客观形态和骨干的，是习惯和生活目的的积极变化。这些变化还决定新精神所由而起作用的途径。新发见的富源，美洲的黄金和各种消费享乐的新物品，将人心从形而上学和神学的束缚解脱出来，使人怀着新的兴趣转到自然和现世的欢乐去。美洲和印度的新物质资源和新市场，推翻了旧时代地方性的和局部的市场对家庭手工生产的依赖，引起了为外国和日形扩大的市场进行的蒸气的大规模生产。资本主义、快速的运输以及非为消费而与物品交换，乃为营利而与金钱交换的生产跟着发生。
这些事件本极宏远而复杂，但这个初步的表面叙述亦足以略示科学革命和工业革命的相互关系。从一方面看，现代工业即是应用科学。赚钱或享受新货品的欲望，实际事务的精力和企业，没有科学的帮助就不能影响最近数世纪的经济
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哲学的改造５２
变革。数学、物理学、化学和生物学的进步是先决条件。实业家不过是借各种技师的帮助，得到科学家在自然的潜力里面所已洞达的新知识并加以利用。现代的矿山、工厂、铁道、汽船、电报和一切生产运输的器具设备都表示着科学知识。
即使附属于经济活动的通常的金钱关系根本改变了，它们仍是通行无阻的。总之，培根所谓“知识即力量”那个警句和用自然科学不断统制自然力的梦想，已由发明为媒介而实现了。
以蒸汽和电力而引起的工业革命就是对于培根的预言的答复。
从别方面看，现代工业的需要，对于科学的研究实为莫大的刺激，这也是同样确实的。进步的生产和运输的要求引起了新问题的研究；工业的制造方法触动了科学的应用方法的新实验，实业所赚得的钱财也分了一部分去补助科学研究。
科学的发见和工业的应用间所存不断的和普遍的交互作用使科学和工业孳生了丰饶的果实，使近代人知道科学知识的主旨是在自然力的统制。自然科学、实验，统制和进步，四个概念结合到不可解的地步。新方法的应用及其结果至今对生活手段的影响比对生活目的的影响还大，或者说人的目的从来所受影响实为偶然的而非由于理知的指导，这个思想就是指这种变化原限于技术而不及于人心和道德，是经济的，而非社会的。用培根的话来讲，我们虽在用科学支配自然方面很成功，但我们的科学还未能使这个支配系统地、优越地适用到人类地位的改进上去。这种适用虽亦不少，但都是偶然的、分散的和表面的。这个限制规定了现今哲学改造的特殊问题。因为它注重在社会的缺陷，而要求理知的诊断和目的
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６２哲学的改造
方法的具体化。
不必说，政治上的巨大变化已经跟着新科学和它在工业上的应用而形成了，社会发展的方向在这个范围里亦已显示出来了。工业新技术的发展已经到处引起了以农业和军事形成社会典型的封建制度的颠复。在现代商业所到地方，一切权力已由土地转移到金融资本，由乡村转移到都市，由农场转移到工厂，由基于私人的忠顺、侍奉和护卫而得来的社会名位转移到基于物资交换和劳动支配而得来的社会名位上去。政治重心的移动从阶级和习惯的羁绊解放了个人，而产生出自愿选择重于上级权力的政治组织。换句话讲，近代国家已非天工而是人事，亦非至上原理的必然的表现，而是男女自身的欲望的实现手段。
关于国家起源的契约论的错误在哲学上和历史上虽容易证明，但这个学说确曾流行甚广而且影响极大。
从形式上看，它说往古人们自愿地结合起来，彼此相约遵守一定的法律并服从一定的权威，于是产生了国家以及统治者与臣民的关系。
和在哲学里面许多东西一样，这个学说作为事实的纪录来看虽无甚价值，但作为表示人类欲望的方向的一个征兆来看就很可宝贵。它明示一个方兴的信念：国家所以存在是为了满足人类的欲望，可以由人类的意向和选择规定其体制。亚理斯多德以为国家是自然存在的学说已不足以满足十七世纪的思想，因为他以为国家是自然的产物，好象将这个制度的组织放在人类的选择以外。而个人以其本身的决定表示其本身的愿望以建立国家的契约说的假定，亦具有同等的重大意义。
这个学说当时风行西欧非常迅速，这表明旧制度的拘束弛缓
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哲学的改造７２
到什么程度。证明当时的人已不甘于埋没在集体里面，认识到他自己是一个人，对于他自己的利益是有权提出主张的，他不只是一阶级，一行会或一社会阶层中的一员而已。
与这个政治的个人主义相并行的是宗教的和道德的个人主义。种族优于个体和恒久的普遍优于变化的特殊这种形而上的学说，是政治的和宗教的制度主义的哲学支柱。普遍的教会在精神事件范围内是个人的信念和行为的基础、目的和界限，恰与封建的阶级组织在世俗的事件范围内是他的行为的根据、法则和轨道一样。北方蛮族尚未完全同化于古代的思想和风习。主要是出自拉丁系统的生活所固有的东西被采用了，并或多或少地从表面上强加到日耳曼民族的欧洲。新教正是脱离罗马思想的支配的标记。它从自命为恒久普遍的组织制度支配下解放了个人的良心和崇拜。新宗教运动当初不能说曾促进了思想和批判的自由，或否认了绝对束缚个人智力的至上权威观念，亦不能说起初加强了对于道德及宗教信念的差异的宽容和尊重。它实际上只招致了既成制度的分解。因为宗派和教会的增加，它至少也助长了对个人自己判断终极事件的权利的消极默认。在这时候逐渐发展了以为个人良心是神圣并且对意见、信仰和崇拜是自由的一种信条。
这个确信的传播怎样增进了政治的个人主义，或怎样增加了对于科学和哲学中的旧观念的疑问——自己去思考、去观察、去实验，这是无须指出的。宗教的个人主义，甚至在宗教运动公然反对超出限度的思想自由的时候，也对于各方面思想的独立和首创性予以必需的认可。新教的最大影响在于启发以自己为目的的各个人的人格观念。到了人类被看作
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８２哲学的改造
不需要像教会那样的媒介就可以直接与上帝发生关系，而犯罪、免罪、济度等被认为是在个人的内心决定，而不是由以个人为从属的种族全体决定的时候，主张以人格为从属的一切教条即遭到致命的打击——这个打击在民主主义的促进上引起了许多政治的反响。什么缘故呢？因为在宗教里既主张各个心灵具有内在价值的观念，就很难使这个观念不蔓延到世俗的关系上面去。
要在几节短文里，将那些影响依然未消灭而千百卷著作所论述不尽的工业上、政治上和宗教上的各种运动概括地加以记述，分明是一桩背理的事情。但我希望你们回忆一下我所以叙述这些事情，只是要说明标定新思想的进路的几种势力。第一，是兴趣从永久普遍的事物向着变化和特殊的具体的事物的转移——这个潮流在实际生活中的表现，就是将注意和思想从来世转到现世，从中世纪特有的超自然主义转到自然科学、自然活动和自然交涉的欢悦里面。第二，是固定的制度和阶级差别关系的崩溃，以及对根据观察、实验和反省等方法达到生活指导所需真理的个人心力的信任的增进。
自然研究所起的作用和效果得了势，上级权威所命令的原理因而失势。
因此，以经验中的起源和经验中的利害得失做标准而判定原理和所谓真理的日益增加，而以超乎日常经验和独立于经验结果的高远的来源做标准的日益减少。
无论什么原理，只靠年代久远已不足以被认为高尚、贵重、普遍和神圣。它必定要提出它的诞生证书，它必定要明示它是在经验的什么条件下产生，它必定要以它的功用——现有的或可能的——证
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哲学的改造９２
汉译世界学术名著丛书
哲学的改造
〔美〕杜 威 著
许崇清译
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目
次
第一章 哲学的在变化中的概念…………………………１…
第二章 哲学改造中的几个历史因素…………………１…６第三章 哲学改造中的科学因素………………………３…１第四章 关于经验和理性的已变的概念………………４…５第五章 理想与现实的已变的意义……………………６…２第六章 论理改造的意义………………………………８…０第七章 道德观念中的改造……………………………９…７第八章 影响社会哲学的改造…………………………１…１３
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哲学的改造１
第一章 哲学的在变化中的概念
人与下等动物不同，因为人保存着他的过去经验。过去所经历的事还能再现于记忆，而现在所遇到的事，周围都有许多与既往相类事件的思想。至于动物，所有经验都是随起随灭的，各个新的动作或感受都是孤立的。惟独人类自有一个世界，其中所有事件都充满着既往事件的许多反响、许多回忆，其中事事均能引动其他事物的回想。是以人类与山野间的兽类不同，他不仅生活在一个物的世界，而且生活在一个符号和象征的世界。一块石，不只是人撞上去觉得硬的东西，而且是他的先人的一个纪念碑。一朵火，不独是个能燃烧而温暖的东西，而且是家庭悠久生活的一个象征，游子久别归来所响往的欢乐、营养和庇护的永久的泉源的一个标帜。
人与炎炎烈火相触，必致受伤，但在炉竈中他却不加畏避，反而向它崇拜，并且为它而战斗。
举凡表识人性与兽性有别，文化与单纯物性相异的这些事体，都是由于人有记性，保存着而且记录着他的经验。
然而记忆的复现却与实际不同。我们自然记得有趣的事物并且我们记得它也正因为它有趣。我们不是为过去而追念过去，却因为过去有所裨补于现在而怀想过去。是以记忆的本原与其说是知的、行的，毋宁说是情的。野蛮人想起昨日与野兽搏斗，不是为了要用科学的方法去研究动物的性质，也
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２哲学的改造
不是为了要筹画明天更好地作战，而是为了要再引动昨日的兴奋来排造今日的寂寥。但记忆虽有战斗的兴奋，而无战斗的危险和忧惧。反复玩味它，即多添点与目前实际或过去均不相同的新意义给它。记忆是代替的经验，有实际经验的情绪的价值，而无实际经验的紧张、变动和麻烦。战胜的喜悦在祝胜的舞蹈里比在战胜当时还要强烈。当猎人在露营中围着篝火，相与追述描摹行猎的情形时，行猎的自觉的、真正合乎人情的经验才产生出来。在当时，注意为实际的情势和不安的紧张所牵制，到后来，各种情形才排成一段故事，融为一个有意义的整体。在实际经验时，人只是一刹那一刹那地生存着，所竭力应付的即于其刹那中所发生的事件。但当他在思想里检阅既往的一切刹那时，一场戏剧便井井有条地形现出来。
人将他的过去经验复现于眼前，为的是要对现在的空闲加点兴趣，以免寂寞，记忆的生活原就是一种幻想和想像的生活，而非精确的回忆的生活。充其量不过是一段故事，一场戏剧。只是那些于目前有情绪的价值，而对于目前那段故事，无论是在想像中自述，或对倾听者陈说，均有重大意义的事件，才被选取。那些不足以引起对于格斗的战慄，或于其成败无足轻重的，就被舍去。各种事件都安排到能够适合于那段故事的性质。古代的人，当他闲居无事，并不实际从事于生存竞争的时候，就是这样的生活在一个记忆的世界，即一个暗示的世界。暗示异于回想，在于不问其正确与否。某正确与否是比较不重要的事。一朵云有时暗示一匹骆驼，有时暗示一个人的面孔。这些暗示，若非曾经见过实际的真正
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哲学的改造３
的骆驼和面孔，就不会产生。但实际是否相似却没有什么关系。根本要点是在追踪那旋生旋灭的骆驼或面孔的形迹时那种情绪的兴趣。
人类原始时代史的研究者记述许多动物故事、神话和祭典所起的巨大作用。有时竟从这个史的事实中造出一种神秘来，好像是表示原始人的心理与现代人的心理不同的样子。
但我想这却不难说明。在农业和较高的工业技术尚未发展起来以前，除了为求食或为免除敌害以谋安全的较为短期的劳苦外，空闲的期间是很长的。我们本着我们自己的习惯，往往以为人总是忙着有事做，就是没有事做，至少也想着什么事，或计划着什么事。但那时的人只是在行猎、打鱼或远征时才忙一阵。而当其是在醒着的时候，他的心就要有所寄托，不能因为他的身闲着，他的心也就真正地空着。那么，除了关于野兽的经验，以及在戏剧兴味的影响下使行猎所特有的种种事件成为更有条理和更生动的经验以外，还有什么想念会闯进他的心里呢？人既在他的想像里将他的现实生活中有趣的部分戏剧化了，野兽本身必然也跟着戏剧化。
它们是登台的正脚色，因此带有人的特征。它们也有各种欲望、希望、恐惧，有爱情，有好恶，有胜败。而且它们既是维持社会生活所必需的主要分子，它们的活动和痛苦，在把过去生动地复活起来的想像中，自然就使它们成为人们的社会生活的真正参与者。虽然它们被猎，它们毕竟是让人将它们捉去的，也就成了人们的朋友和同盟者。它们的确是竭力效劳于它们所属共同生活体的安宁幸福。于是便产生出不止是关于动物的活动和性情的许多故事传说，而且还产生出
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４哲学的改造
以动物做祖先、英雄、种族的标帜和神鬼的许多仪节祭典。
我希望诸君不至以为我所讲的离哲学的起源问题太远。
因为我想哲学的历史的起源非这样地，或更加深远、更加详细地考察下去，不能理解。我们要晓得通常人独居无偶时的通常意识不是知的考察、研究，或思辨的产物，而是欲望的产物。人本受动于希望、恐惧和爱憎。只在他服从一种违离人性的训练，或从自然人的见地说，人为的训练时，才不如此。我们的书籍，科学的、哲学的书籍，自然是受过优异的知识训练和修养的人所著述。他们的思想已由习惯而自然合于理性，他们以事实限制想像，他们组织观念是论理的，而非情绪的、戏剧的。
即当他们游心于虚幻梦想的这样的时候，大概比我们通常所知道的还要多——他们也晓得他们在做什么。他们分开这些幻想，断不至将它们的结果和客观的经验相混。我们好以己度人，并往往因为科学的、哲学的书籍是心中有了合理的、论理的和客观的习惯的人所著述，便以为同一合理性业已由他们赋与普通人，却不知合理性和非合理性在未经训练的人性里是不相干的插话一样的东西。一般人并非受制于思想，而是受制于记忆，而记忆又非实际事实的记忆，而是联想、暗示、戏剧的想像。发于心中的暗示的价值的测定标准不是事实的一致，而是情趣的相投。它们能引动和增进情感而适合于戏剧的故事么？它们是否洽于人们当时的心情，而能表达该共同生活体的传统的希望和忧患么？
如果我们愿意放宽一些来使用“梦”这个字，我们就竟直可以说，人除了有时实际去劳动和斗争，都是生活于梦的世界，而非生活于事实的世界，这个梦的世界是以欲望为中心，而欲
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哲学的改造５
望的得失构成它的材料。
将古代人类的信仰、传说看作世界的科学的说明的尝试，看作只是错误和荒谬的尝试，就是犯大错误。哲学所从而最后出现的素质，本与科学和说明都无关系。它是譬喻的、忧患和希望的象征，由想像和暗示所造成，并没有理知所面临的客观事实的世界意义。它是诗，是戏剧，而不是科学。它超越科学的真理和谬误，事实的合理性和非合理性，是和诗一样的。
然而这个原始的素质，在它成为真正的哲学以前，至少还要经过两个阶段。一个是故事传说和附随着它们的戏剧化凝固的阶段。
起初，经验的情绪化了的记录大多都是偶然的、暂时的。引动个人情绪的事件被抓住了，编作寓言，或演为哑戏。有些经验因为是常常反复遇到的，便以为是和整个集体都有关系，于是一般化了。个人所独建的冒险成为该种族的情绪生活的代表和模范。
有些事件关系整个集体的悲欢、忧乐，于是受到特别重视。传说的一种结构由是成立了。故事成为社会的遗产，哑戏的动作成为定规的仪节。这样构成的传说再转而为个人的想像和暗示所遵循的规范。想像的一个永久的结构形成了。了解生活的一个共同方式长成了，个人由教育导入这个方式去。个人的记忆不知不觉地或由一定的社会要求，而同化于集体的记忆或传说，个人的想像融合于社会集体所特有的思想体系。诗歌有了一定的格律声韵。传奇成为社会的规范。演串人情上一桩重要经验的原始戏剧变为祭礼。先前是自由的那些暗示凝为种种教义。
这样的教义更由征服和政治的兼并促成并确立了其组织
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６哲学的改造
性和拘束力。
当政权的领域扩大时，它就有一个明确的动机，来组织和统一那些曾是自由而浮动的种种信仰。除由交际的事实和互相理解的必要而发生的自然调节和同化外，还常常有政治的要求，引导统治者集中各种传说和信仰，以扩张和巩固它的威势和权力。犹太、希腊、罗马以及其他许多历史悠久的国家都记载着，为维持一个更广泛的社会统一和更广泛的政治权力，对于以前各种地方教仪和教义均曾不断加以改革。我在这里要和诸君一同假定：人类的更博大的天地开辟论和宇宙论，以及更宏远的道德的传统，就是这样发生的。
实际是否如此，我们不必过问，更不必说明。为了我们的目的，只须认定，赋与想像以一般的特性，赋与行为以一般的准则的教义和教仪的确定和组织是在社会影响下发现的，这样的统一是一切哲学构成所必需的先决条件，就已够了。
这个信仰的观念和原理的组织和一般化虽是哲学的一个必要的前提，仍不是哲学的唯一充分的产生者，还欠缺一个对理论体系和智性证明的动机。这个动机我们可以假设是由下列要求供给的，即体现在传统的法典中的道德准则和理想对逐渐长进的实际、积极的知识的调和的要求所供给。因为人断不能完全做暗示和想像的生物。继续生存的要求必须要他们注意世界的现实的事实。环境对于观念的构成实际上所加的约束虽是很小——因为无论怎样荒谬的思想都有人相信——但全然置环境于不顾亦能立致灭亡，就在这种情况下环境要求观念有一定最低限度的正确性。
有些东西可以充食品，这些东西在一定的地方可以寻获，水能淹人，火能燃烧，尖端能刺亦能割，重的东西若不支撑着就会下坠，昼夜的交替、
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哲学的改造７
寒暑的往来、晴雨的变动，都有一定的规律性，诸如此类的寻常事实就是原始人也要留意。
其中有些是极明显而紧要的，几乎没有运用想像的余地。孔德曾说过，一切自然的性质和力量虽都可拟作神，但向未见有一野蛮民族是奉重量为神的。
保存和留传人类观察所得关于自然事实及其因果关系的知识的一个常识的概括的体系逐渐成长起来。这些知识与工业技术和职业的关系尤为密切，因为这些活动的能否成功，完全系于材料和工作进程的观察是否正确。
这些活动是连续的、规则的，只靠无常的魔术不能奏效。夸张的、想像的概念和现实的经验比起来，前者自然就被淘汰。
水手比织工迷信更深，因为他的活动多为急变和不可逆料的突发事件所左右。然而水手纵使相信风是不可制驭的神意的表示，而对于风仍不能不熟习若干运使船、帆、橹的纯机械的原理。火可以看做超自然的龙，因为迅疾光怪而残暴的火焰常令人联想到敏捷而危险的巨蟒。然而用火来烹调食物的主妇仍不能不观察通风，拨火和木化成灰种种机械的事实。
金工就热的作用的条件和结果积累的精确知识则更多。
在举行特别仪式的场合，他也许会保守着传统的信念，但在平常日用则大抵摒绝这些观念。他日常用火的时候，只觉得这是因果的实际关系所支配的、千篇一律平淡无味的一种动作。
技术和职业愈发达、愈精细，实证的和检验过的知识愈扩充，所观察的事件则愈复杂，而其范围也愈广。这种技术的知识产生科学所由发源的关于自然的常识。这种知识不但供给实际的事实，而且赋与运用材料和工具的技巧，如不泥守旧例，这种知识就能促进实验的习尚的发展。
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８哲学的改造
和共同生活体的道德的习惯、感情的好尚和慰借密切关联的架空的信念，久已与日益增长的实际知识并行。在可能的场合它们交错起来。在其他场合它们抵触不能相入，两者便各自分离如处别室。彼此既然隔绝，它们的抵触性无从发觉，也就没有调和的必要。这两种精神的产物，因为它们的所有者所属社会的阶级有别，往往是截然分开的。宗教的和富于诗意的信念，得到一定的社会的、政治的价值和功能，保持在和社会的支配者直接联系着的上层阶级手里。工人和工匠是平凡的实际知识的所有者，占着较低的社会地位。他们的这种知识为社会所轻蔑，因为社会藐视从事体力劳动的手工业者。如在希腊，虽有雅典人所修得的观察力的犀锐，推理力的超卓，以及思想的自由，但实验法的一般的和系统的应用却迟迟无甚进步，就是基于这个事实，这是无疑义的。
企业中的工匠既然在社会阶级上仅高奴隶一等，因此他们的这种知识和他们所用的方法当然也就没有价值和权威了。
然而实际知识终于增长到那样多和那样广，以致与传统的和架空的各种信念，不但在细目上，而且在精神和气质上，也发生了冲突。怎样冲突和为什么冲突，这些琐絮问题不必深究，在西方被称为哲学的那种学问的发源地希腊的所谓诡辩论者的运动中发生的就是这种事情，这是毫无疑义的。诡辩论者因柏拉图和亚理斯多德得了一个永远不能摆脱的恶名，这桩事实已足证明这两种信仰的争辩在诡辩论者确是要务，而这个争辩，对于宗教信仰的传统体系和行为道德的训典，又引起一个紊乱的结果。虽然苏格拉底明明是以诚意去谋两方的调和，但因他处置这个问题是本于实际的方法，注
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哲学的改造９
重它的法则和标准，遂被指为侮慢神明，毒害青年，而被判处死刑。
苏格拉底的厄运和诡辩论者的恶名可用以暗示传统的情绪化了的信念和平常的实际知识间所存的显著的对比。比较的目的则在于说明：所谓科学的优势在于后者，而社会的尊崇和权威的优势，以及与生活所由而得其奥义者相接近的优势，则在前者。在外形上，环境的特定而明确的知识只限于技术的和有限的范围。它与工艺关系甚大，而工艺者的目的和价值究竟还是很小。工艺不过是末技，差不多可以说是一种贱业。谁会把造靴的技术和治国的技术等同起来？谁会把医生医治身体的技术和牧师医治灵魂的技术等同起来？柏拉图在他的对话篇里常常这样描写这种对照。靴匠虽能判定靴的好坏，但穿靴是好是坏和什么时候好穿靴，这些比较更重大的问题他却不能判定。医生虽善于诊断健康，但是活着或死了是好是坏，他却不晓得。技术者关于一部分技术问题虽属内行，但关于真正重要的，如对于价值的道德问题，他却无法解决。所以技术者的知识本来就较低，要受一种启示人生极致和目的的较高的知识所支配，这样技术的和机械的知识才得安于其所。并且在柏拉图的著作里，我们也看见他用着适度的戏剧的笔致，在一些特定人物的冲突中，将传统和纯知的新要求的斗争描写得极其生动。保守论者对于用抽象的法则，用科学去教授战术非常惊异。人不独要战斗，而且要为祖国而战斗。抽象的科学不能传授爱和忠义，即从技术方面说，亦不能代替那些从忠于祖国的精神里体验出来的种种战斗方法。
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０１哲学的改造
学习战术的途径在于与已经学得防卫祖国的方法的人相处，吸取他的理想和习惯，简言之，即实际熟悉希腊人对于战斗的传统。比较敌国和本国的战术以寻出抽象的法则，即是投奔敌人的传统和神，也即是开始背叛祖国。
这样生动获得的见解足令我们领悟到实证的见解与传统的见解在接触时所引起的对立。后者不独在社会的习惯和节操里根深蒂固，而且包藏着人生所追求的各种道德目标和所遵守的各种道德规律。所以它和生活本身是一样地深奥，一样地广博，并且由于人们在实现其人性的社会生活的温然可亲的灿烂色采而悸动。反之，实证的知识只是关系物理的功用，而欠缺由祖先的牺牲和时人的钦仰而神圣化了的教规的热烈联想。由于其性质有限而且具体，因而枯燥无味。
惟具有更锐敏、更活泼的精神的人，如柏拉图本人，当时已不复能与那些保守的市民苟相附合而甘于因袭旧式的信念。实证的知识和批判的研究精神日形长进，旧式的信念遂日就崩溃。在确实、精细和可以证明这几点，新知识都有长处。传统目的和范围方面虽属高尚，而其基础则甚薄弱。苏格拉底曾说过，不起疑惑的生活不是人所应有的生活，因为人是合理的存在者，是要疑惑的。从而人必须寻究事物的理由，断不能因习惯和政治的权威而只管承受。
应该怎样办呢？
发明一种研究和证明的方法，将传统信念的本质放在一个不可动摇的基础上，发明一种思考和知识的方法，纯化传统而无损于其道德的和社会的价值，进一步更由纯化而增强其势力和权威。简单地讲，就是使从来靠习惯维系下来的东西不复依靠过去的习惯，而以实在和宇宙的形而上学为基础，使
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哲学的改造１１
它复兴。形而上学是代替习惯而为更高尚的道德的和社会的价值的泉源和保证——这就是柏拉图和亚理斯多德所发展的欧洲的古典哲学的主题，这是一种在中世纪欧洲基督教哲学重行论述和更新的哲学。
如果我没有弄错，直至最近还支配着欧洲的系统的建设的哲学的任务和目的的全部传统，都可说是由这种情势发生的。如果我所述哲学的起源出自调和两种绝异的精神的产物的尝试那一主要论点是正确的，那么，说明从来不属于相反的和异端的范围内的哲学的特质的关键，已在我们掌握中了。
第一、哲学不是从公正不倚的源头发生，自始就定了它的任务。
它有它所当完成的使命，并且事前已对这个使命发誓过。
它必定要从受到胁逼的过去的传统信念里摘出道德的核心来。这样做是非常好的；就种功夫是批判性的，并且是为了唯一的真正的保守主义——即保存和不抛弃人类所已取得的价值的真正的保守精神。但它还要事先以合乎过去的信念的精神去提取道德的本质。
与想像和社会的权威结合得太密，实无法动摇。在与既往的形式截然不同的形式里想念社会制度的内容是不可能的。哲学的任务是要在合理的基础上辩护所继承的信念和传统习惯的精神。
但这样产生的哲学，因为它的形式和方法太新，在一般雅典人都觉得它是过激，甚至视为危险。在删除附赘和屏弃被一般市民视为与根本信念同是一物的诸因素这一意义里，它是过激。但隔着历史的远景并对照着后来在各种社会环境里发展出来的各种思想的形态来看，就可以明白究竟柏拉图和亚理斯多德对于希腊的传统和习惯的意义怎样深刻地考察
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２１哲学的改造
过，所以他们的著述能和那些伟大的戏剧作家的著述一样至今仍是研究希腊人生活的中心理想和抱负的学者的好伴侣。
没有希腊宗教、希腊艺术和希腊的国民生活，他们的哲学是不能成立的，而那些哲学者所夸耀的那种科学的效果却是皮相的、不足轻重的东西。哲学的这个辩护的精神，当十二世纪中世纪基督教欲谋自己的系统的合理表现而利用古典哲学，尤其是亚理斯多德哲学，以诠证自己的义理时，更为显著。十九世纪初期德国的主要哲学体系，在黑格尔假借唯理的唯心论的名义以辩护当日为科学和民众政治的新精神所威胁的学说和制度时亦有同样的特征。结局就是那伟大的体系也不能超脱党派的精神，而参杂着先入的信念。他们既然同时主张完全的知性独立和合理性，遂往往搀入一种不诚实的因素到哲学中去，而且在那些哲学的支持者方面这桩事情是出于无意的，其流毒尤甚。
从此就产生出哲学的第二个特质来。哲学既以辩护因情趣的契合和社会的尊崇而被接受的事物为目的，自然就重视理由和证明。
但因它所处理的材料本来就欠缺内在的合理性，便不能不靠论理的形式做掩饰。在处理事实问题可以运用更简单、更粗略的论证方式，即将事实作成问题而指证其论点——这是一切论证的根本方式。但当不能靠习惯和社会的权威使人信受，更不能靠经验的证明论人，要想令人悦服地把教义奉为真理时，除了扩张思索和证明的严肃的外观，没有别的方法。于是，抽象的定义和超科学的议论从此出现，使许多人厌弃哲学，但对于其信奉者则仍为一种吸引力。
最坏的时候，是使哲学成为一种搬弄命辞的把戏、琐细
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哲学的改造３１
的论理和广博周详的论证的徒具外表的各种形式的玩弄。最好的时候，也不过成为为体系而体系的一种爱著，以及对于正确性的一种自许。白特勒（Ｂｕｔｌｅｒ）大主教曾宣布过“盖然”是生活的指针，却绝少哲学者敢说哲学对于无论什么东西，凡是盖然的，都可以满足的。由传统和欲望所形成的习惯曾自称有究竟性和不变性，也曾自称能规定行为的确定不移的法则。在历史上哲学也早已自命能下同样的决定，后来这种腔调便常附在古典哲学里面。古典哲学力说他们比各种科学都更为科学——哲学是必需的，因为一切特殊科学都不能达到究极的完全的真理。
像威廉。詹姆士（ＷｉｌｉａｍＪａｍｅｓ）
那样，敢断定“哲学是一种视力”
，哲学的主要功能是将人心从偏执和成见解脱出来并扩大他们对世界的见识的国教叛徒却极少。
然而哲学大都是怀着更大野心的。
如果率直地说，哲学不过只能提出假说，而且这些假说只有使人对于他的生活有更锐敏的感悟才有价值，这好像是连哲学本身也否认了。
第三、为欲望和想像所支配以及在集体的权威的影响下发展成权威的传统的各种信念的体系是普遍的，概括的。它布满在团体生活里面。它的压力是不息的，它的影响是无穷的。所以与它敌对的原理和反省的思惟当然也要求同样的普遍性和概括性。它从形而上学来看，是普遍而久远，正如传统从社会来看一样。哲学既要达到圆满的体系和必然的正确性，又要达到这种普遍性，只有一个方法。
一切古典派哲学在两个存在的世界中间划了一个固定的和根本的区别。
一个相当于普通传统的宗教的超自然的世界，而由形而上学描画成为至高终竟的实在的世界。因为集体生
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４１哲学的改造
活的一切重要行为法则和真理的根原与认许，是出自优异的不可究诘的宗教的信念，于是哲学的绝对无上的实在亦对于经验的事实给以真理的唯一的保障，对于适当的社会制度和个人行为给以唯一合理的指针。与这个须经哲学的系统的修练才能了悟的绝对的本体的实在相对峙的，是日常阅历的普通的、经验的、相对实在的现象的世界。人间的实际事务和实用都与这个世界相关联。事实的实证的科学所指的世界也是这个不完全而日就灭亡的世界。
我想这就是影响关系哲学性质的古代概念最深的一个特质。哲学妄自以为论证超越的、绝对的或更深奥的、实在的存在和启示这个究极的、至上的、实在的性质和特色为己任。
所以它主张它有一个比实证的科学和日常实际经验所用的更为高尚的认识的官能，并主张这个官能独具优异的尊严和特殊的重要性。如果哲学是引导人到日常生活和特殊科学所启示的“实在”以外的“实在”
（ｒｅａｌｉｔｙ）的证明和直觉去的，那末这个主张是无可否认的。
自然，这个主张时时为许多哲学家所否认。但这些否认大都是属于不可知论的和怀疑论的。他们断定绝对的和究极的实在是超乎人智的，却没有勇气去否认这样的“实在”如果在人类智力范围以内，就是哲学认识的适当对象。关于哲学的真正任务的另一概念到了晚近方始发现。我这个讲演就是要把哲学的这个新概念和古代的概念的主要差别，略略提示出来。在这一点，这个古代的概念当然只能够概括而粗略地说及。
在以前所述，哲学的起源是出自权威的传统的背景，而这种传统原是受制于在爱憎和感情的兴奋满足的影响下活
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哲学的改造５１
动着的人的想像作用，那个说明里面，这个概念的意义已经包含在内。老实讲，关于以系统的方法去研究绝对的实在的哲学的起源的这个说明，似乎是出于恶意。我以为这个从发生（ｇｅｎｅｔｉｅ）方面进逼的方法，对于推翻这种哲学理论，比其他任何论理的驳斥，都更有效。
如果这个讲演，能够将哲学不是发源于理知的材料而是发源于社会的情绪的材料这个思想，作为一个合理的假说，留在诸君心里，也就能够留给诸君对传统哲学的一个新态度。
诸君就会从一个新的角度，用新的眼光，去看它们。关于它们的新问题就会发生。解决问题的新标准也会被提出来。
如果谁能够虚心去研究哲学史，不把它当做一个孤立的事物而把它当做文明和文化史的一章去研究，如果谁能够将哲学的故事和人类学、原始生活、宗教史、文学、社会制度的研究结合起来，那么谁就对于今天的讲话的价值必定能够下一个独立的判断。以这个方法去考察，哲学史就会加上一个新意义。从似是而非科学的见地失去的，可以再从人文的见地收回。撇开关于实在的性质的争论，可以看见关于社会的目的和抱负的人类的种种冲突。
撇开企图超越经验的妄想，可以追寻人类为着他们怎样努力去整理最关切的经验以内的事物。我们毋须徒费非人格的纯冥想的努力，做一个远隔的旁观者，去悬揣绝对的物体本身的性质，我们已看到一批思虑深远的人们讨论人类生活的理想和人类理知的活动所应指向的目标的一幅图象。
对于过去的哲学存这种见解的人，必然对于将来的哲学的范围和目的也会得着一个十分明确的概念。他必定晓得哲
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６１哲学的改造
学从来在不知不觉中干些什么，或隐蔽地干些什么，以后必须公开地、认真地探究。如果我们承认哲学，过去表面上是研究终极的实在，骨子里却想保存社会的传统中所包含的宝贵精粹，如果我们承认哲学是起于社会的目的的冲突和世袭的制度与同时代的不两立的倾向的斗争，那末我们可以明白将来的哲学的任务则在于阐明人们关于他们自己时代的社会的和道德的斗争的诸见解。它的目的是要成为尽人力所能及以处置这些斗争的一个机关。当它缔构在形而上的尊荣地位时，或许是荒谬而非实在的，但当它与社会的信念和社会的理想的斗争结合起来，意义就非常重大。哲学如能舍弃关于终级的绝对的实在的研究的无聊的独占，将在推动人类的道德力的启发中，和人类想获得更为条理、更为明哲的幸福所抱热望的助成中，取得补偿。
第二章 哲学改造中的几个历史因素
伊利萨白时代的培根是现代生活精神的伟大先驱。他的成就虽甚小，但就作为新倾向的一个预言者来说，乃是世界知识生活中的一个杰出人物。和许多别的预言者一样，他也免不掉新旧的混淆。他的最重大的成就到后来已多少知道一些了。但他以为是已经摆脱了的属于过去的事物，却依然充满在他的著作里。碍于这两种容易被人轻视的原因，培根几
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哲学的改造７１
乎得不到他所应得的现代思想的真的建设者的盛名，反为了那不属于他的功劳受人称颂，如被认为科学所用的归纳法的各种特殊方式的发见者。使培根不朽的只是从一个新世界吹来的和风，扬着他的船帆，激起他冒险往新海上去。他始终没有发见使所期望的福地，但他宣布了他的新目标并且从信仰上已远远望见这个目标的特相了。
他的思想的主要特点是将当时引起知识改造的一种新精神的要点启示在我们眼前。这些特点并可以表明产生这个新精神的社会的和历史的力量。培根的最有名的警句是“知识即力量”。从这个实用的标准看来，他看不起当时的知识，认为是非知识、伪知识和冒充的知识。因为它不生力量，是无所事事的，不动的。在他的最渊博的论著里，他将当时的学问分作三类：雅致的、空想的和辩难的。他所谓雅致的学问，包括了因古代文学和语言的复兴，而在文艺复兴期的知识生活里占极重要地位的文学。
培根的品评在当时是很有力量的，因为他自己是这个文学研究所要播布的一切雅丽精巧和古典学的一个名家。在大体上，他已经预料到后来的教育改革者对于片面的文学修养所施的攻击。
这种学问是不生力量的，只是浮文，虚饰，装潢，奢侈。所谓空想的学问，他的意思是指十六世纪盛行于欧洲的巫术的科学——炼金术、占星术等狂妄的发达。他所攻击最厉害的是这个，因为好东西的损坏是害中最大的。雅致的学问是无用的，空虚的，但是空想的学问假冒着真知识的外观。它掌握着知识的真原理和目的——自然力的支配。但它忽视了获得这种知识所必需的条件和方法，因此故意引人走入迷路。
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８１哲学的改造
对于我们达到目的最为重要的是他就辩难的学问所讲的话，因为所谓辩难的学问是指从古代经烦琐哲学的牵强附会而传下来的传统的科学。所以叫做辩难的，是由于它所采用的论理的方法和所设定的目的。在某一意义上讲，它的目的在于寻求力量，不过这个力量是为了某阶级某宗派或某个人的利益而支配其他人类的力量，并非为了全人类的共同利益而支配自然力的力量。培根认为从古代传下来的学者的好辩和自炫的气质，自然不是出自希腊科学本身，而是得自十四世纪烦琐哲学的传统，在那时候哲学已落在好辩的神学者手里，这些神学者都是专用琐细的驳议和遁辞诡辩以制胜的。
但培根对于亚理斯多德的方法本身也施以攻击。在与人辩白时，使用严厉的方式；在劝导人时，他用温和的方式。
但辩白和劝导两者均指望于克服人，而非克服自然。并且两者均假定有人已得到一种真理，或抱着一种信念，而其唯一的问题则在于说服他人，或开导他人。反之，他的新方法认为现存知识的分量是极不足道的，它的兴趣只在于那尚待造旨的真理的范围和意义。它是发见的论理，而不是辩论、证明和劝导的论理。在培根看来，旧论理充其量不过是教授既知事物的论理，而所谓教授亦不过是传习、操练而已。只有已知的，才能够学到；知识的长进不外乎把理性的普遍真理和所已知的各自分离的感性的特殊真理集合起来。这是亚理斯多德的一个公理。但无论怎样，学习就是知识的长进，而长进则属于转变、迁化，因此在既知事物的推理的自己旋转的运用——论证——上比不上知识的占有。
与这个见解相反，培根锋利地声明新事实和新真理的发
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哲学的改造９１
见较旧论证为优越。可以走向发见的只有一条路，就是彻底探究自然的秘密。
科学的原理和法则并不显露在自然表面，它们隐匿着，必须用一种能动的和苦心的探究技术从自然夺取过来。古人叫做经验的许多观察的被动的累积和论理的推理都不足以掌握它们。主动的实验必须将自然的种种表面事实逼进一些与他们平日所表现的形式全然相异的形式里面去，使它们把自己的真相全盘托出，好像刑讯可以迫胁一个不情愿的见证人吐露出他所隐秘的事情一样。作为达到真理的方法的纯粹推理与从自己身上抽丝制网的蜘蛛没有什么分别，所制的网虽是整齐而巧妙，但不过是一种罟擭陷阱。被动的积累经验——传统的经验的方法——像蚂蚁一样，终日东奔西走，所忙的不过是贮蓄和搜集原料。培根所介绍的真方法可以譬诸蜜蜂的工作，它像蚂蚁一样，从外界搜采原料，但在它改变所得原料的形质而摄取它的珍宝方面却与蚂蚁不同。
培根既然把征服自然与征服人心相对照，并且认为发见法比证明法还高，同时认为进步的意义是纯正知识的目的和验证。依他的批评说来，古代的论理，即使在亚理斯多德的方式里，也难免陷入毫无生气的保守主义。因为人心既习于以真理为已知，依靠前代的知识成就，无须批判研究就承认它。不但是中世，就是文艺复兴时期也往往将古代看作知识的黄金时代，前者信赖圣典，后者信赖世俗文献。这个态度纵不能完全归罪于古代论理，但培根觉得，并且合理地觉得，无论什么论理，凡是把知识的方法看成是既得的真理的论证的，都是在挫抑研究精神，缚束人心使它不能越出传统的学
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０２哲学的改造
问范围。
这样的论理的显著特点不免对已知的（或以为是已知的）东西下定义，并且遵照已经公认的正统法则把它加以系统化。发见的论理乃是着眼在将来。它认为所接受的真理是要用新经验去检验，而不要奉为教条，必须信受的东西。它的主要兴趣，即使在经过最小心的检验而获得的知识里面，也注重它对更深入的研究和发见的效用。既知的真理的主要价值在于帮助未知的真理的发见。培根自己对于归纳法的性质的评价虽有许多缺点，但他的炯眼看出科学的意义在于对未知界的进军，而不在于对既知事物的论理的反复叙述，这一点足以使他成为归纳法之父。对于未知的事实和原理的无限的、不断的发见——这就是归纳法的真精神。知识的不断的进步是保证既得的知识，不至堕落为独断的教条或迷信和老妇常谈的唯一途径。
日新的进步，在培根看来，是真正的论理学的证验，也是它的目的。培根常追究旧论理的事业和功绩在那里？它对于人生的罪恶矫除了些什么，它补救了些什么偏弊，改善了些什么境遇？足以证实所得确是真理的有什么发明？除了在法庭内，在外交上，和在行政中人与人相制胜以外，却一无成绩。我们寻找利用自然力以造福人类的事业和功绩，必须从人所称美的科学转向人所鄙视的技艺去。但技艺的进步却是间歇的、无定的、偶然的。研究的真论理和真技术可以在工艺、农业和医术上获得连续的累增的和系统的进步。
如果我们更进而考察学者所苟且遵循和鹦鹉似地学舌的现成知识的体系，我们就晓得它包括两个部分。一部分是由
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哲学的改造１２
我们的祖先传下的谬误，而用古代论理组织成的伪科学。这样的“真理”实际不过是我们的祖先的系统化了的谬见和偏见。他们当中有许多是偶然发生的，有许多是基于阶级的利益和偏执，因为这个道理，当权者才保留它——这一个见解后来引起洛克对生得观念说的驳击。还有一部分是出自人类的本能的性向，如不以意识的和批判的论理控制着就会发生一种危险的偏执。
人的心意自发地认为现象间的单纯性、一样性和统一性，比实际存在的更大。因而产生肤浅的类推和急就的结论，忽略细微的差别和例外的存在。于是它从纯内在的源头抽出丝来织成一个网，就加在自然上面去。过去所谓科学也不外是这样的人所造成而加上去的一个网。人们望着他们自己的心意所造成的制品，却以为他们是看见自然中的实在。他们是在科学的名义下崇拜他们自己所造的偶像。所谓科学和哲学就是由自然的这些“预想”所组成。传统论理最坏的地方就是它并不把人从这个谬误的自然的本源拯救出来，反而将虚伪的统一性、单纯性和一般性等所谓合理性归诸自然，而认可这些妄诞的本源。
新论理的任务是保获心意使它不自矛盾，教它忍耐持久地去学习事实中无限的差别性和特殊性，教它在知识方面顺从自然，以便在实践中支配自然——这就是学问的新论理——新工具或器官的意义，这名称显然是为反对亚理斯多德的“工具”
（ｏｒｇａｎｏｎ）而起的。
这名称还包含其他重要的反对思想。亚理斯多德以为理性是可与合理的真理独自结合的。他所说“人类是政治的动物”那句名言的反面是，性灵（Ｉｎｔｅｌｉｇｅｎｃｅ，Ｎｏｎｓ）不是动
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２２哲学的改造
物的、人类的，也不是政治的。它是神圣地独一无二，无所不包的。培根以为谬误是由社会的影响发生和长存的，而真理则须以真理的发见为目的而组成的社会机关去探索。个人自己不能做什么，他很容易陷于他自己所制的谬误的网里面。
最需要的是协同研究的组织，以此而合力去袭击自然，世代相承继续的去做研究工作。培根甚至怀着一个谬想，渴望这样一种完善方法使自然人的能力差异很小，而在新事实和新真理的发见上人人那是平等的。然而这个谬想不过是他对于现代所特有的联合协同的科学研究的一个积极的预言中的反面。我们看他在他的新大西岛（Ｎｅｗ Ａｔｌａｎｔｉｓｏｆａ
Ｓｔａｔｅ）里面所描写的为协同研究而组织的那个情形，就可以原谅他那夸张的表现。
支配自然的力量不是个体的力量，而是集团的力量。照他说，人支配自然的帝国将代替人支配人的帝国。我们现在借用培根自己的含有画意的譬喻的辞句来讲，“人们有了学问知识的欲望……很少是专心为着人们的福利去运用他们所禀受的理性的，他们好像是在知识里面寻找一张卧榻使他们的探寻的和不定的精神得到休息；或一所高台，以便他们的浮动而易变的心意走上走下眺望美景；或一座塔，以便登高远眺；或一个要塞，一个瞰制地，以备战斗；或一间商店以资营利，而不是寻找旧功于创造者并利济民生的库藏。”
当威廉。詹姆士称实用主义为对旧思考法的一个新名字的时候，我不知道他是否想到培根，但从知识追求的精神和氛围看来，培根确可以算作从实用见地看知识的一个先觉。如果我们细心地观察他在知识的追求和归宿中怎样地注重社会的因素，便
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哲学的改造３２
可以免掉许多误解。
以上对于培根的思想摘要说得很长，并不是要作一个历史的回顾，只是要提示一个可以表明知识革命的社会原因的新哲学的佐证。以下所举说明虽只是一个概略，但我想也可以帮助读者忆起当时欧洲所发生的工业上、政治上和宗教上的各种变化的趋向。
在工业方面，旅行、探险和新商业养成对于新奇事物的一种冒险的浪漫的感情，这个影响是说不尽的。它弛缓了传统信念的势力，振起了考察和开拓新世界的兴致，产生了制造业、商业、银行和财政的新方法，更在各处促进了发明的气运，输入了积极的观察和主动的实验到科学中去。
十字军，希腊罗马古代学术的复兴，尤其是与伊斯兰教进步学术的接触，对亚洲和非洲的通商的增进，透镜、罗盘和火药的输入，所谓新世界的南北美洲的发见和开拓等——这些都是一些很明显的外界事实。向来孤立的人民和民族的对照，当心理的和工业的变化同时并起而互相助长时，变化的效果和影响是最大的。有时人民因交际而受到情绪的，几乎可说是形而上学的变化。精神的内部的倾向，尤其是宗教的关系，起了变动。还有频繁的货物交易，外国工具和技术的采用，异族的衣服住屋和日用物品的仿效等，这些变化在前者过于内部的，而后者则过于外部的，均不能引起知识的巨大发展。但当新精神状态的发现和普遍的物质的经济的变化结合起来时，重大事件就发生。
我以为，该两种变化的同时发生，就是十六世纪和十七世纪的新接触的特征。风俗和传统的信仰的冲突，扫除了精
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４２哲学的改造
神上的懒慢和沉滞，引起了对于不同的种种新观念的巨大好奇心。旅行和勘探的实际的冒险，消除了对于奇异的和未如的事物的畏惧：地理上和商业上的新境地开辟了，同时精神也得到解放。新的接触促进了更多接触的欲望，新奇和发见越多，对于新奇和发见的欲望也越难满足。对于旧信念和旧方法的保守的固执，跟着新世界的每一新航行和外国风习的每一新报告，而逐次减轻。人心习惯了探险和发见。对在新奇的和非常的事物中所产生的找到的这种欢乐和兴趣，在旧有的和惯见的事物里面已经找不出来了。而且勘探、远征和规画远方冒险的历程自身产生一种特殊的快乐和感动。
这个心理的变化对于科学和哲学的新见解的产生是必需的。然而只是这个未必就能产生新的知识方法。给精神变化以客观形态和骨干的，是习惯和生活目的的积极变化。这些变化还决定新精神所由而起作用的途径。新发见的富源，美洲的黄金和各种消费享乐的新物品，将人心从形而上学和神学的束缚解脱出来，使人怀着新的兴趣转到自然和现世的欢乐去。美洲和印度的新物质资源和新市场，推翻了旧时代地方性的和局部的市场对家庭手工生产的依赖，引起了为外国和日形扩大的市场进行的蒸气的大规模生产。资本主义、快速的运输以及非为消费而与物品交换，乃为营利而与金钱交换的生产跟着发生。
这些事件本极宏远而复杂，但这个初步的表面叙述亦足以略示科学革命和工业革命的相互关系。从一方面看，现代工业即是应用科学。赚钱或享受新货品的欲望，实际事务的精力和企业，没有科学的帮助就不能影响最近数世纪的经济
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哲学的改造５２
变革。数学、物理学、化学和生物学的进步是先决条件。实业家不过是借各种技师的帮助，得到科学家在自然的潜力里面所已洞达的新知识并加以利用。现代的矿山、工厂、铁道、汽船、电报和一切生产运输的器具设备都表示着科学知识。
即使附属于经济活动的通常的金钱关系根本改变了，它们仍是通行无阻的。总之，培根所谓“知识即力量”那个警句和用自然科学不断统制自然力的梦想，已由发明为媒介而实现了。
以蒸汽和电力而引起的工业革命就是对于培根的预言的答复。
从别方面看，现代工业的需要，对于科学的研究实为莫大的刺激，这也是同样确实的。进步的生产和运输的要求引起了新问题的研究；工业的制造方法触动了科学的应用方法的新实验，实业所赚得的钱财也分了一部分去补助科学研究。
科学的发见和工业的应用间所存不断的和普遍的交互作用使科学和工业孳生了丰饶的果实，使近代人知道科学知识的主旨是在自然力的统制。自然科学、实验，统制和进步，四个概念结合到不可解的地步。新方法的应用及其结果至今对生活手段的影响比对生活目的的影响还大，或者说人的目的从来所受影响实为偶然的而非由于理知的指导，这个思想就是指这种变化原限于技术而不及于人心和道德，是经济的，而非社会的。用培根的话来讲，我们虽在用科学支配自然方面很成功，但我们的科学还未能使这个支配系统地、优越地适用到人类地位的改进上去。这种适用虽亦不少，但都是偶然的、分散的和表面的。这个限制规定了现今哲学改造的特殊问题。因为它注重在社会的缺陷，而要求理知的诊断和目的
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方法的具体化。
不必说，政治上的巨大变化已经跟着新科学和它在工业上的应用而形成了，社会发展的方向在这个范围里亦已显示出来了。工业新技术的发展已经到处引起了以农业和军事形成社会典型的封建制度的颠复。在现代商业所到地方，一切权力已由土地转移到金融资本，由乡村转移到都市，由农场转移到工厂，由基于私人的忠顺、侍奉和护卫而得来的社会名位转移到基于物资交换和劳动支配而得来的社会名位上去。政治重心的移动从阶级和习惯的羁绊解放了个人，而产生出自愿选择重于上级权力的政治组织。换句话讲，近代国家已非天工而是人事，亦非至上原理的必然的表现，而是男女自身的欲望的实现手段。
关于国家起源的契约论的错误在哲学上和历史上虽容易证明，但这个学说确曾流行甚广而且影响极大。
从形式上看，它说往古人们自愿地结合起来，彼此相约遵守一定的法律并服从一定的权威，于是产生了国家以及统治者与臣民的关系。
和在哲学里面许多东西一样，这个学说作为事实的纪录来看虽无甚价值，但作为表示人类欲望的方向的一个征兆来看就很可宝贵。它明示一个方兴的信念：国家所以存在是为了满足人类的欲望，可以由人类的意向和选择规定其体制。亚理斯多德以为国家是自然存在的学说已不足以满足十七世纪的思想，因为他以为国家是自然的产物，好象将这个制度的组织放在人类的选择以外。而个人以其本身的决定表示其本身的愿望以建立国家的契约说的假定，亦具有同等的重大意义。
这个学说当时风行西欧非常迅速，这表明旧制度的拘束弛缓
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哲学的改造７２
到什么程度。证明当时的人已不甘于埋没在集体里面，认识到他自己是一个人，对于他自己的利益是有权提出主张的，他不只是一阶级，一行会或一社会阶层中的一员而已。
与这个政治的个人主义相并行的是宗教的和道德的个人主义。种族优于个体和恒久的普遍优于变化的特殊这种形而上的学说，是政治的和宗教的制度主义的哲学支柱。普遍的教会在精神事件范围内是个人的信念和行为的基础、目的和界限，恰与封建的阶级组织在世俗的事件范围内是他的行为的根据、法则和轨道一样。北方蛮族尚未完全同化于古代的思想和风习。主要是出自拉丁系统的生活所固有的东西被采用了，并或多或少地从表面上强加到日耳曼民族的欧洲。新教正是脱离罗马思想的支配的标记。它从自命为恒久普遍的组织制度支配下解放了个人的良心和崇拜。新宗教运动当初不能说曾促进了思想和批判的自由，或否认了绝对束缚个人智力的至上权威观念，亦不能说起初加强了对于道德及宗教信念的差异的宽容和尊重。它实际上只招致了既成制度的分解。因为宗派和教会的增加，它至少也助长了对个人自己判断终极事件的权利的消极默认。在这时候逐渐发展了以为个人良心是神圣并且对意见、信仰和崇拜是自由的一种信条。
这个确信的传播怎样增进了政治的个人主义，或怎样增加了对于科学和哲学中的旧观念的疑问——自己去思考、去观察、去实验，这是无须指出的。宗教的个人主义，甚至在宗教运动公然反对超出限度的思想自由的时候，也对于各方面思想的独立和首创性予以必需的认可。新教的最大影响在于启发以自己为目的的各个人的人格观念。到了人类被看作
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不需要像教会那样的媒介就可以直接与上帝发生关系，而犯罪、免罪、济度等被认为是在个人的内心决定，而不是由以个人为从属的种族全体决定的时候，主张以人格为从属的一切教条即遭到致命的打击——这个打击在民主主义的促进上引起了许多政治的反响。什么缘故呢？因为在宗教里既主张各个心灵具有内在价值的观念，就很难使这个观念不蔓延到世俗的关系上面去。
要在几节短文里，将那些影响依然未消灭而千百卷著作所论述不尽的工业上、政治上和宗教上的各种运动概括地加以记述，分明是一桩背理的事情。但我希望你们回忆一下我所以叙述这些事情，只是要说明标定新思想的进路的几种势力。第一，是兴趣从永久普遍的事物向着变化和特殊的具体的事物的转移——这个潮流在实际生活中的表现，就是将注意和思想从来世转到现世，从中世纪特有的超自然主义转到自然科学、自然活动和自然交涉的欢悦里面。第二，是固定的制度和阶级差别关系的崩溃，以及对根据观察、实验和反省等方法达到生活指导所需真理的个人心力的信任的增进。
自然研究所起的作用和效果得了势，上级权威所命令的原理因而失势。
因此，以经验中的起源和经验中的利害得失做标准而判定原理和所谓真理的日益增加，而以超乎日常经验和独立于经验结果的高远的来源做标准的日益减少。
无论什么原理，只靠年代久远已不足以被认为高尚、贵重、普遍和神圣。它必定要提出它的诞生证书，它必定要明示它是在经验的什么条件下产生，它必定要以它的功用——现有的或可能的——证
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